摘 要：空间性是民间口承文学中“闲暇”和“娱乐”的重要审美要素。西域新疆传统、典型而又最富刺激的高空走绳、赛马、刁羊等，都以非同一般的空间要素即巴赫金所论及的“广场因素”，构成了这类游艺独特的“娱乐”性，其中不乏浓郁的生活气息、丰富的社会、历史文化内涵，更蕴含了主张“自由”和“平等”的“狂欢化”精神。阿凡提故事却更多地通过语言独特的“笑话”，以生命空间的超越、对民间口承文学类型的文本“超越”，展现了这种“广场因素”的“狂欢化”精神。但更重要的是，它并没有止于“平民的狂欢”，而是将普通的、现实的个体生命力艺术审美化，从而上升为“阿凡提式”的“酒神的狂欢”。
关键词：民间游艺；“广场因素”；阿凡提故事；狂欢化精神
人性的丰富和完善往往与得天独厚的自然环境密切相关，或者说，独特的自然空间必将孕育出独特的民族性格。毫无疑义，作为西域民间故事人物形象代表的阿凡提之独特性格，就带有突出的地域性和民族性，而且在一定意义上已凝聚为西域新疆多民族性格的一个审美符号。那么，这个“符号”与西域独特的自然空间有着怎样的关系，其形象又具有怎样的审美内涵？
一
美国学者杰罗尔德·拉姆齐曾对美洲的印第安人的口头文学传承活动及闲暇生活进行过专门的调查与研究。他在《美国俄勒冈州印第安神话传说》一书中，这样描绘民间故事传承的特点：“在寒冬的夜晚，俄勒冈州北疆的哥伦比亚河两岸，可以见到这样的情景：棚屋的外边，大雪随风而降，使独木舟、捕鱼台、晒物架以及沿哥伦比亚河东西延伸和伸张到内陆南方的小径上都铺上了银装。在棚屋的里面，火堆中散发出辛辣的烟味，隐隐地还可以闻到食物的味道；这些食物都是入冬之前采集捕获到的，然后晒干、熏烤，再储藏于棚屋的角落或挂在顶柱上。这里是一派严冬的景象，人们无法做别的事，只好呆在家里避寒。这个季节正是讲故事的时候，也就是说述说远古时代的凯欧蒂（小狼）、小浣熊和萨金格兰兰首领又返回人间的时刻。到了夏季，人们便外出采集食物，如果夏季也呆在屋里讲故事，他们就会被响尾蛇咬伤或把嘴巴扭歪。但是，此刻正是众人围坐在一起听传说故事的时候。”①无独有偶，英国学者罗德福也描述过类似的民间讲故事活动的背景，只不过这是发生在非洲大陆：“在非洲，当人们闲下来的时候，至今还保留着一种讲故事的习惯。每当日落西山，燃起傍晚的篝火，牛群已去休息，渔网也在外边晾起来的时候，这时，不论是在埃塞俄比亚的高山之上，还是在大海冲洗着的象牙海岸边的一杯棕榄美酒旁，还是在开普敦的老马来区的贫民窟和茅草镇之中，人们都在讲述故事。故事一代一代地从祖母传给孙女，从父亲传给儿孙。在莫桑比克恬静的海岸上，越过村庄，穿过山谷小径到山顶上苏阿希里的村落之中，一直到很晚你都能听见人们谈笑、唱歌和讲故事的声音。再走近些，在一片昏暗之中你还会看到那一群环绕着篝火的人群，孩子们的眼睛里闪射着篝火的光亮，倾听着老人们讲述故事。”②显然，杰罗尔德·拉姆齐和罗德福两者都意在描绘民间口承文学的“闲暇”和“娱乐”性，然而又不约而同地揭示出了民间口承文学的“时空生态”意义：只有通过人的行为和所处的生态时空背景的相互作用、相互阐释，才能产生民间口承文学；同时也指出了民间口承文学产生的“时空生态”特征：拥有山川平原或河畔海岸的区域性自然条件，又兼有岁时节令（当然也包括人生礼仪或民间信仰）的特殊话语“语境”。而且从上述描绘来看，学者们似乎更强调后者民间口承文学产生的“岁时节令”，也就是说，民间口承文学是在人们“无法做别的事”，“闲下来的时候”才进行的娱乐活动。美洲、非洲大陆如此，我国的情况亦然。满族故事家李成明、李马氏的采访者就如是记录了过去北方满族民众传讲的时空生态特征：“冬季是农闲季节，寒夜又是那样漫长，于是，躺在温暖的炕头上，或围坐在火盆旁，嘴里吧嗒着旱烟袋，也许手里纳着鞋底等活计，手不闲，嘴也不闲地讲述着。夏季挂锄季节，夜晚坐在大树底下，或在庭院里，以此来消磨暑天的酷热。秋后扒苞米或蚕茧，需要人手多，讲故事会吸引来劳动帮手，还会忘记了疲劳。”③
这种宁静、安详、闲暇而又充满浓郁生活气息的民间口承文学的“时空生态”，显然与杰罗尔德·拉姆齐、罗德福笔下的描绘无二。如此看来，民间口承文学中的“闲暇”和“娱乐”内涵在中、外文化审美中甚是一致。
二
可见空间性是民间口承文学中的“闲暇”和“娱乐”的本质特征。但在我国幅员辽阔的土地上，它又具有相对性。即在我国不同地区的游艺活动中，其“闲暇”和“娱乐”含有着不同的空间特性。幅员广阔、地貌复杂、民族众多的西域新疆，以极为丰富的民间游艺类别民间歌舞乐、民间游戏、民间竞技、民间杂艺等等活动，构建了不同于我国南方或北方甚至超乎岁时节令空间的特别的游艺“时空生态”，从而形成了西域游艺活动的特点性。
在西域新疆种类繁多、花样翻新的民间游艺活动中，传统、典型而又最富刺激的莫过于高空走绳、赛马、叼羊等，而且其中非同一般的空间要素恰恰构成了这类游艺独特的“娱乐”性。高空走绳维吾尔语为“达瓦孜”，它是维吾尔族民间传统的游艺活动，至今仍甚盛行，而且还形成了代代相传的许多“达瓦孜世家”。有人这样描述现代“达瓦孜”惊险而富刺激的场面：“走绳者身着民族服装，骑着经过修饰打扮的高头大马，宛如古代勇士。他绕场一周，向观众致意，然后在唢呐、羯鼓声中开始走绳。他在空中做侧身走绳、蒙眼走绳、倒立走绳、踩碟走绳、飞身跳绳等惊险动作。当他走至最高处时，立于架顶之上，脱去外套披在身上，以不慎失控的惊险动作，从高高的不架顶突然倒栽……观众惊心动魄，目不敢视但并不见走绳者落下。再抬头看时，只见外套飘落而下，而走绳者仍然悠闲自得地在木架之顶继续表演，原来是走绳者表演绝招，故意造成一场虚惊！”④
与此相比较，赛马活动在新疆开展的范围更为普遍，在维吾尔族哈萨克、蒙古、柯尔克孜、塔吉克等民族中都盛行，一般都在节庆之日举行，比赛场景蔚为壮观：身着盛装的牧民从四面八方涌向赛马场，骑手们骑着最好的马前来参赛。比赛一开始，一个个经过选拔的男女少年骑手扬鞭催马，风驰电掣，竞相争夺第一名。赛场四周的观众，欢呼雀跃，喝彩声、冬不拉急骤的琴弦声混成一片，气氛十分热烈。获胜的骑手会受到奖励，优胜的马匹也将名扬四方，倍受赞誉。至今，哈萨克草原上还传颂着那些曾经夺得冠军的骏马的名字：千里马、乌龙驹、蛟龙黑、天鹅白……它们简直成了民族的骄傲。 叼羊也是受到新疆各民族群众普遍喜爱的运动。盛夏，牧场绿草如茵、马壮羊肥。牧民在劳动之余，成群结队，自发地组织叼羊活动。比赛开始，主持人把割掉头的一只山羊放在赛场草坪上，于是勇猛、顽强、机智的骑士们展开了力量和智慧的较量。霎时场上骏马飞奔， 群雄争斗，各施绝招。一会儿是前后追逐，一会儿又是并马竞争，都力图抓住一只羊腿，你争我夺，各不相让。马背上的骑者叼、夺潇洒自如，驾驭技巧娴熟，人谙马意，马知人心，配合可谓默契。抗争双方在反反复复的多次较量中，最终坚持不住的骑手，手中的羊腿终于滑脱。这时，怀抱战利品的胜者，在坐骑的长嘶声中和观众的热烈的掌声中冲出了赛场。
显然，“达瓦孜”的刺激、惊险，赛马和叼羊的激烈、壮观，就成为这些游艺非同寻常的“闲暇”和“娱乐”性；而且相比其他的游艺，更显得超然处在完全开放的自然空间中的游艺者和观赏者，其身受的种种世俗束缚，得到了前所未有的暂时的解脱；其人性之本真，亦得到近乎彻底的还原。从这个意义上说，作为新疆民间口承文学的典型形象，阿凡提性格的桀骜不驯，超然洒脱与这些游艺活动的本质特性有着某些一致性，而连接它们的就是带有强烈的空间特征的民间游艺蕴含的“狂欢化”精神。
三
巴赫金曾经把拉伯雷《巨人传》中人物形象的怪诞与“广场因素”联系在一起。依据他的观点，这种因素是指“一切与广场生活有直接联系的东西，一切带有广场非官方性和广场自由的烙印”， 即“主宰这个世界的是一种特殊的交往，自由自在、不拘形迹的广场式的交往”。⑤按这种观点，西域新疆地区的赛马、叼羊和“达瓦孜”等民间游艺中的种种勇敢行为，乃是“广场因素”中自由精神的本质显现，具有狂欢化精神特征。新疆地区众多游艺几乎都具有广场性。少则数十人，多则上百人，甚至几千人、上万人参加；而且表演者和观看者都沉浸在狂热之中，场面热闹非凡，充满节日的喜庆。无论旷野郊外表演的高空走绳、赛马、叼羊，还是田间地头、村落院舍、城镇广场举办的“麦西莱普”或“赛乃姆”，均不例外。因而，广泛的群众性、自娱性及节庆的喜庆氛围等，就是广场游艺的重要特征 。
这些含有浓郁“广场因素”，即被“广场化”了的群众性、自娱性、喜庆性等精神特征，还体现了浓郁的生活气息，蕴含着较丰富的社会内涵和历史文化，甚至有着一定的物质属性与社会生活、民风民俗包括庆典节日、农事生产、结婚嫁娶、迎宾送客等都有密切的关联。譬如赛马就具有多重内涵。早在我国古代，史籍亦有所载。《新唐书·列传·西域上》云：“龟兹……岁朔，斗羊马槖它七日，观胜负以卜岁盈耗云。”⑥说明那时西域逐水草而居的游牧民族在大年初要连续七天举行赛马活动，以这种游戏赌胜，预测各部落一年生产、生活的丰欠如何。因而，这类活动已演变为当地的风俗，一般都在节庆之日举行，富裕牧民在结婚、割礼（小孩割包皮）时，也用赛马的形式祝贺。到元、明、清，它甚至含有一定的社会政治内容，史料中多有记载：赛马和兵役制相结合，成为当时国家的一项制度；同时也是王族、显贵们的重要娱乐项目之一。相比之下，高空走绳虽带有较多的神秘性和娱乐性，但它却是社会道义的衍生品。相传古代维吾尔族人居住的一个地方，曾出现一个妖魔，残害百姓。它在空中来去自由，呼风唤雨，黎民叫苦不迭。当时，一位英武的少年见义勇为，在平地竖起一根30米高的木杆，用一根长约60米的绳索，从木杆顶端连接到地面，然后踩绳而上，与妖魔搏斗，终于将妖魔杀死，为百姓解除了痛苦。从此，高空走绳就流行并传承下来，成为维族人民非常喜爱的娱乐形式，观者和表演者都会经历一场“惊心动魄”的生命挑战。而最受欢迎的民间娱乐歌舞麦西莱普，不仅源远流长有着深厚的文化底蕴，集诗、乐、舞及民间的多种游戏娱乐形式为一体，而且还承载着传播艺术和道德风尚的社会作用。比如刀郎地区，每种类型的“麦西莱普”都有着长期流传下来的、为人们共同承认的道德规范和纪律。
但在广场游艺中，参加者不受任何约束，都能从中感受到最大的快乐与满足。这才是新疆游艺别样的“狂欢化”最本质之处，也是其最有价值的。实际上，这就是广场“狂欢化”的精神核心“自由”和“平等”，并成为每个参与者的精神信仰，无平民或富人、高贵者或卑贱者、游牧民或庄稼人，他们都在喜庆的游艺中活动中打破现实社会的隔阂，将世俗、平庸的生活赋予浪漫，化为理想。
正如巴赫金所说，“狂欢化”“已成为容纳那些不复独立存在的民间节日形式的贮藏器”⑦。然而，这个“贮藏器”所引发的精神恰恰又打破了自身的封闭而异彩纷呈。这就是广场游艺“狂欢化”的本体精神。按巴赫金的观点，“狂欢化”精神是在日常游戏、休息或劳动间歇的娱乐中，加入了“另一种存在领域里即精神和意识形态领域里的某种东西”，而且应该“从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可”，⑧亦可看做狂欢化世界观：“在狂欢节期间，人们只能按照它的规律，即按照狂欢节自由的规律生活。狂欢节具有宇宙的性质，这是这个世界的一种特殊状态，这是人人参与的世界的再生和更新。” ⑨显然，“再生和更新”就是狂欢化世界观的价值体现。但这里的“再生和更新”不是抽象的，它具有相当广泛的现实基础。也就是说“狂欢节自由的规律生活”的本质意义在于“对日常（官方）生活制度暂时的超越”。⑩ 因而这种“超越”的范围极其广泛，“超越”的力量也不可低估。就新疆多种多样的游艺特别是上述所论及的典型游艺来看，都突出地表现了这种“超越”。高空走绳、赛马、叼羊等这些特别的户外游艺，是借勇气、力量、机智来彰显自我地位，争取“话语权”，可谓对自身“身份的超越”；赛乃姆、麦西莱普等则呈现出浪漫色彩，带有一定的理想性，是“生活艺术化”“艺术生活化”的辩证统一。游艺中，人们的相处随便而亲昵、自然而默契，激情和理想代替了对现象和事物的理性判断，传统价值观念、思想意识的差异此刻被最大限度地缩短，生活与艺术（理想）已不分彼此，可谓是艺术带来的“理想对现实的超越”。“总之，狂欢节是生活本身在表演，而表演又暂时变成了生活本身。狂欢节的特殊本性，其特殊的存在性质就在于此。”B11 四
这种“狂欢化”精神的审美特性，在上述诸多类型的游艺中各有偏重。相比之下，阿凡提故事却更多地通过语言展现了“广场因素”中的自由精神。即由广场交往骑着毛驴四处行走，衍生了他不拘形迹的广场语言；并在其独特的“笑话”里蕴含了以上两类不同游艺之审美精华，从而以多方面的超越拓展了民间游艺“狂欢化”精神的广阔的审美空间。
这首先在于生命空间的超越。作为典型的文学形象，“阿凡提”对生命的“超越”一是以具象超越抽象。也就是说，阿凡提既是个体生命，但又是生命本体与自然客体的合一。笔者曾在相关讨论中就此问题做过阐述：从远点透视“阿凡提”的生命意识，甚至可以推至中原远古神话周穆王与西王母昆仑之会。它承袭了西域先民“原生态”下生命的艰难求索，并将其发扬光大上升为一种生命理念；同时，它又是民族多元文化和异域文化融合的形上表现。一方面，它汲取了中原文化生命观的精华庄子极富浪漫色彩的“生死一体”，如《死》中，对死亡认识的幼稚和对死亡的调侃，不禁使人哑然失笑；其行为的乖戾又不得不使人油然想到庄子笔下生死转化的反常现象；《祝阿凡提长命》中，对生命持有的信念则拙朴得像孩童般纯真；《预哭》为死去的人哭泣竟可以在他（她）活着的时候进行，其乖张行为的背后所显示的是对“死”之淡然。另一方面，“阿凡提”拒绝了中原历代王朝沿革下来的关于西域流放者的“死亡话语”，勇敢挑战生存极限，铸就了乐观而豁达，淡然而有信念，浪漫而富于理性的生命观，从而实现了对有限生命的“超越”蕴含了极为深厚的历史、文化的积淀。 二是阿凡提对传统价值观和思想意识的“超越”。这首先得益于其空间位置的优越性带来的“边缘”与“腹地”的转化“阿凡提”虽然是在唐以后的几百年间才在新疆地区形成并流传，但却是在唐朝盛世所拓展的空间疆域及其所带来的文化、经济的繁荣昌盛、密切交往中所孕育；并将沙漠文化、绿洲文化与海洋文化融为一体，使传统的“金钱”和“土地”情结转而结了出丰硕的“现实之果”；同时又在阶级压迫中坚持“小人物”的反抗和平民的乐观，表现出前所未有的强烈的现实批评精神和创造欲望。可见，相对高空走绳、赛马、叼羊、赛乃姆、麦西莱普等以“生活艺术化”形式而致的象征性“超越”来说，阿凡提“对日常（官方）生活制度暂时的超越”，不仅揭示了“狂欢化”的核心本质对权威和传统的颠覆，而且其现实意义是深刻而无可置疑的，
其次，是作为民间口承文学类型的文本“超越”。即“阿凡提”借极为通俗的文学形式笑话故事，融多种民间文学的精华为一体，构建了极其丰富的社会文化内涵和艺术审美空间。正如笔者在相关讨论中论及的，它不仅汲取笑话、智者故事、民间叙事诗和爱情诗的养料，而且还大大跨越了文学界限，摄取了文学以外的其他游艺的文化内涵和精神养料。因而，作为毫无身份可言的一介平民阿凡提，他对社会尖锐的嘲讽、批判，他所表现的“小人物”的强烈的反抗性，这与高空走绳、赛马、叼羊等游艺中的“勇者”， 可以说，在精神上有着本质的联系。同时，作为一个放荡不羁而又自娱自乐的“高手”，阿凡提心中的激情又绝不亚于任何一个赛乃姆或麦西莱普的乐者或舞者的痴迷和狂热；他带有“黑色幽默”的特征、深刻的讽刺和嘲弄，以及面对强者的机敏和智慧，以及他游走四方所及的广阔空间，又是麦西莱普中“黛莱”、献茶和唱民歌等轻松的诙谐，以及广场有限的空间所无法比拟的。在这个意义上，阿凡提故事把民间口承文学与游戏的广场性融为了一体，而且大大拓展了广场语言的诙谐性所有阿凡提故事几乎都不同程度地带有这个特点；但又不乏粗鄙，如往毛驴屁股里塞金子以骗取国王的相信（《拉金子的毛驴》）；把干大粪碾成粉末制成专治牙痛的“灵丹妙药”，去捉弄昏庸愚昧的国王（《灵丹妙药》），等等。更特别的是，阿凡提故事以民间笑话或民间智者故事的形式，把“不可能存在于其他地方” 而唯独充满于广场的“特殊的语言”，传遍城镇街巷、乡村农舍；而且以机智和辛辣的嘲讽，把“广场语言作为一种自发的力量”，“与教会、宫廷、法庭、衙门的语言，与官方文学的语言，与统治阶级（特权阶层、贵族、高中级僧侣、城市资产阶级的上层）的语言”，B12分庭对抗。可见，这种文学界限的跨越所带来的对“权威”和“正统”的“颠覆”，使阿凡提故事的文学审美空间融进更多、更深刻的思想内涵；同时又使得其“狂欢化”的“再生和更新”精神更加强烈。这就是“阿凡提式”的狂欢。
综上所述，作为民间口传文学的阿凡提故事，它所产生的“闲暇”和“娱乐”的审美体验，显然不同流俗，从中可以窥见：自然空间特别是独特的自然空间或曰“广场式”，对审美构建具有重大的意义既是审美空间的添加剂，又能大大拓展审美空间；而审美空间的扩大，又必然促进不同艺术类型之间的“融合”，从而生成更多的类似阿凡提故事、麦西莱普式的复合性游艺。
不过，值得注意的是，“阿凡提”开辟的审美空间虽然如此广阔，但作为新疆地区最具代表性的民间口承文学的代表，它所呈现的“狂欢化”并没有止于“平民的狂欢”，而是将普通的、现实的个体生命力艺术审美化，从而上升为“阿凡提式”的“酒神的狂欢”。即它以内涵的审美意识和外表的生活方式突出了它的双重复合性一种审美型的生活及生活化的文学活动；同时以它在场境的审美方式，在独特的西域自然环境中构建了非同一般的审美空间。那就是“民间文学的审美融入了生活过程本身。生活情境和民间文学的审美在场往往是合而为一的，群体的日常生活、祭祀仪式、歌舞活动、聚会议事等等，都可能伴随着民间文学的审美享受。”B13然而，这又何止民间文学，自然、生活与艺术的“三位一体”，普遍见于新疆地区的文学、艺术的不同类型之中。正是由此，才形成了这个地区高度整合而较为统一的审美空间，继而产生出显著的审美“腹地效应”在中华民族的几千年文化交流中，特别是盛唐前后的几百年时间，西域“尚武之韵”和“阴柔之美”绵延不绝地“东传”，对中原文化的发展，乃至走向辉煌，都起了至关重要的作用。这就是列维-斯特劳斯所说的：“人文的多样性不应当使我们对事物支离破碎地观察，也不应当把它看成支离破碎的。多样性与社群之间的孤立状态无关，而与使社群联合起来的关系有关。”B14也正是在这个意义上，无论初唐充满凌云壮志的“边塞诗”，还是晚唐隐忍人寰、淡然世故的“田园诗”；无论是王维展现的大漠雄奇、常建对边疆征戎的痛定之思，还是白居易亲聆琵琶之音的美妙、刘禹锡和岑参描绘的柘枝舞或胡旋舞的绚丽多姿，凡此种种，难道不正是诗人们对辽阔西域的一种“在场情境的审美方式”的生活写照？回答当然是肯定的。无论是西域民间口承文学中的一介小民阿凡提，还是唐代诸多胸有抱负而又多才多艺的诗人，其艺术冲动带来的快感，已经使他们在与生命的抗衡和对生命的追求中，寻找到了生命的真谛和真正的价值，获得了一种前所未有的胜利感！这就是艺术生成的酒神的狂欢“由生命力高涨洋溢的醉产生出种种审美状态”，而“酒神的悲剧的快感更是强大的生命力敢于与痛苦和灾难抗衡的一种胜利感。艺术是改变事物、借事物来反映自身生命力的丰盈的冲动”B15。
注释：
①[美]杰罗尔德·拉姆齐：《美国俄勒冈州印第安神话传说·前言》，史昆、李务生译，中国民间文艺出版社1983年版。
②[英]罗德福：《非洲人的故事和民歌》，载《中国民间文学参考资料》第四辑，中国民间研究会1962年编。
③张其卓、董明搜集：《满族三老人故事集》，春风文艺出版社1984年版，第584页。
④李春华主编：《新疆风物志》，新疆人民出版社2000年版，第246页。
⑤⑦⑧⑨⑩B11B12[俄]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠宪译，河北教育出版社1998年版，第173、175页，第250页，第10页，第8-9页，第8-9页，第9页，第175页。
⑥ [宋] 欧阳修、宋祁撰：《新唐书》（卷二二一上），中华书局1975年版，第6230页。
B13 万建中：《民间文学引论》，北京大学出版社2006年版，第102页。
B14 [法]克洛德·列维-斯特劳斯：《种族与历史 种族与文化》，于秀英译，中国人民大学出版社2006年版，第42页。
B15 [德]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店1986年版，第8页。
（作者单位：四川师范大学文学院）
责任编辑 黄莲