何永军
[云南大学，昆明 650504]
党的十八大以来，习近平同志在讲话中多次重申德法共治的主张，在党的十九大报告中又再次强调要“坚持依法治国和以德治国相结合”，(1)习近平：《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，《人民日报》，2017年10月28日第1版。目前，德法共治已成为习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分，德法共治已经成为党和政府在新时代治国理政的基本方略。《商君书》是战国法家名著，其在人类历史上第一次提出了“重治”这一德法共治的概念。在本文中笔者拟回顾《商君书》的相关论述，对其思想作一历史性的追溯，以揭示中国最终选择“坚持依法治国和以德治国相结合”治国方略的思想文化基础与历史必然性，以求在新时期深入推进中国特色的依法治国方略尽一份绵薄之力。
《商君书》是一本脍炙人口的法家名著。长期以来，人们对其许多改革和法治主张都耳熟能详，像其“苟可以强国，不法其故；
苟可以利民，不循其礼”(《商君书·更法》，以下引本书只注明篇名)、“刑无等级”(《赏刑》)、“国皆有法，而无使法必行之法”(《画策》)、“以刑去刑”(《去强》)、“任法而治”(《慎法》)之类的名言常常令人津津乐道，被广泛谈及，大量征引，但实际除了霸道的法治外，商鞅的知识和理论储备还很多，他精通帝道和王道的德治，以致商鞅及其后学在历史上第一次描绘了德治和法治相结合的理论图景，提出了“重治”这一重要概念。《画策》篇云：
国或重治，或重乱。明主在上，所举必贤，则法可在贤; 法可在贤，则法在下，不肖不敢为非，是谓重治。不明主在上，所举必不肖; 国无明法，不肖者敢为非，是谓重乱。
商鞅及其后学认为一个国家要么“重治”，要么“重乱”。而他们的所谓重治，是指既有贤人(明主，贤明的执法者)的德治，又有法治(不肖不敢为非，人们普遍守法)的一种治理状态，即治人加治法。而他们的所谓重乱，是指既没有贤人(不明主，不肖的执法者)的德治，也没有法治(国无明法)的一种治理状态，即既没有治人，也没有治法。不用说重治是值得人们追求的，而重乱是人们应该杜绝和摒弃的。最理想的社会治理图景就是在拥有法治的同时也拥有贤能的执法者，即“将依法治国和以德治国相结合”。重治这一概念是商鞅学派在两千多年前为世人提供的关于治国的深刻见解。
目前学者们一般认为《商君书》是商鞅及其生徒、党属的著作合集，(2)参见郑良树：《商鞅评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第227页；
张林祥：《〈商君书〉的成书与思想研究》，北京：人民出版社，2008年，第14-16页。《画策》篇并非商鞅亲撰的，而是出自商鞅的后学之手，但是通观全文，将其思想归在商鞅名下问题是不大的。(3)仝卫敏就认为“作者是一位非常熟悉商鞅学说的人物”，参见仝卫敏:《出土文献与〈商君书〉综合研究》，新北：花木兰文化出版社，2013年，第185页。“画策”即“战略部署”的意思。在该篇中商鞅提出了秦国变法的战略构想。商鞅建议秦孝公以秦国为根据地,以耕战为抓手，以法治为手段,谋求富国强兵,最终统一天下。可以说本篇文题完全相符。因此，就主题而言，《画策》无疑是《商君书》中最为重要的篇章之一，其呈现的是商鞅关于治国和变法的核心主张，其为秦国的发展提供了战略部署。后世所谓嬴政“奋六世之余烈,振长策而御宇内”(《史记·秦始皇本纪》)之“长策”，实际正是《画策》中讲的这个战略部署。《画策》记载了商鞅变法改制、治国理政的核心思想和推行变法的具体措施，历史事实表明，商鞅确实也是如此做的。因此，《画策》不但重要，而且内容可信。因此，见之于《画策》中的德法重治思想，虽然与商鞅在秦国的政治实践大相乖离，其只是作为思想实验和逻辑推演而昙花一现，因此长期以来常常不为人们所注意，但是其在思想史上的重要地位却是不应该被忽视的。就商鞅个人的知识结构和学养来说，他提出德法重治的命题具有某种必然性，并非是一时兴致所致的胡诌，下面就让我们对此略作分析。
作为一个主张并身体力行以法治国的法家代表性人物，商鞅为什么能够提出类似“坚持依法治国和以德治国相结合”的重治命题呢？这一看似不好理解的现象，实际却是十分自然的事情，因为“法家正是在吸收儒、道、墨诸家学说，并在与其分庭抗礼的争鸣中使自身得以界定清晰的”。(4)参见何永军：《中国古代法制的思想世界》，北京：中华书局，2019年，第37页。就商鞅本人而言，其是一个名副其实的杂家，(5)郑良树曾说：“商鞅与其说是法家人物，不如说是兼有法家、兵家及一部分农家的三重性格及特色的人物。”参见郑良树:《商鞅及其学派》，上海：上海古籍出版社，1989年，第4页。夏毅辉也认为商鞅是杂家，参见夏毅辉:《商鞅的学术知识考辩——兼论杂家学术与秦国崛起的关系》，《贵州社会科学》2018年第7期。其思想包括法家、儒家、兵家和农家等多个思想源头，商鞅学派的重治是综合儒家和法家治道思想的产物。
首先，商鞅深受商卫法治文化的熏陶，也深受法家先驱人物李悝的影响，其将法治作为治国方略之一是十分正常的事情。司马迁在《史记·商君列传》中讲:“商君者，卫之诸庶孽公子也，名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔座，为中庶子”。商鞅具有卫国贵族的血统，其先祖可追溯到周武王的弟弟康叔。当初周公平定殷商故土的叛乱后，封其同母少弟康叔于卫，康叔遵守周公教诲，“启以商政。疆以周索”(《左传·定公四年》)，利用商人的法制来统治商朝的遗民。商朝法制是较为完善的，《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏”。《荀子·正名》也云：“刑名从商”。《韩非子·内储说上》记载“殷之法，弃灰于公道者断其手”，可见殷商法网之严密。由于卫国继承了殷商的法制，在法制建设方面相对发达，因此，康叔后被提拔到周王室任司寇，掌管周朝的司法。商鞅虽然不是卫国国君正室所生，但其具有卫国王室的血统，受商卫法治文化的熏染是再自然不过的事情，故司马迁说其“少好刑名之学”大致是可信的。李悝是商鞅的前辈，大致李悝去世之际商鞅才出生，商鞅是没有机会当面受教于李悝的，但作为魏相公叔座的中庶子(实际就是门客)，其对魏国的政法，包括李悝此前在魏国的变法要义以及李悝的《法经》当然是了解的，故《魏书·刑法志》关于“商君以《法经》六篇入秦”的记载应该大致是可信的。由此可见，法治本来就是商鞅知识构成中的一个重要组成部分，其将法治作为治国的基本方略之一是十分自然的事情。
其次，商鞅深受儒家的影响，对儒家的德治并不陌生。其肯定德治的价值，其将视为治国可供选择的基本方略之一并不令人奇怪。
虽然不是卫君正室所生，但作为王室贵族，商鞅必然受过良好的教育，是当时的知识精英。对此人们不会有任何怀疑，否则其就不可能担任魏相公叔座的中庶子，不可能受到公叔座的赏识而将其推荐给魏王让其主持国政，更不可能受到秦孝公的重用让其在秦国进行两次变法。那么，就当时的时代背景来看，商鞅所受教育的主要内容会是些什么呢？对此唯一的答案只可能是当时人们的一般性知识、思想和信仰，(6)参见葛兆光：《思想史的写法：中国思想史导论》，上海：复旦大学出版社,2004年。即儒家保存的以六艺为主要内容的周王室的王官之学。(7)何永军：《中国法律之儒家化商兑》，《法制与社会发展》2014年第2期。对此，冯友兰先生曾指出，儒家的典籍“原本是大家共有之物”，“六艺本来是当时人之共同知识”，(8)冯友兰：《中国哲学史( 上)》，重庆：重庆出版社,2009年，第44、45页。商鞅所受的基础教育也离不开儒家传承下来的那些典籍。
法家是在儒、道、墨诸家学说的影响下成长起来的。例如，商鞅推崇的李悝就曾师从孔子的弟子子夏，(9)李悝也称李克，《汉书·艺文志》儒家类有“《李克》七篇”，班固自注:“子夏弟子，为魏文侯相。”而商鞅的老师或门客尸佼也是一位熟悉儒家典籍的杂家，(10)在《汉书·艺文志·杂家·尸子》二十篇下有班固注:“名佼，鲁人，秦相商君师之。鞅死，佼逃入蜀。”根据班固的说法，尸佼是商鞅的老师。而裴骃《史记集解》引刘向《别录》云:“楚有尸子，疑谓其在蜀。今按《尸子》书，晋人也，名佼，秦相卫鞅客也。”就师承关系而言，法家可以追溯到儒家目前已是学界的共识，(11)参见武树臣：《论法家的名称、缘起和师承》，《法学杂志》2016年第12期。商鞅直接或间接从儒家典籍中吸取过学养当是不用怀疑的事实。
而且相关史迹也表明商鞅是精通儒学的。据《史记·商君列传》记载，商鞅见秦孝公首先向其推荐的是帝道，其次是王道，最后才是霸道。故商鞅不但熟悉和精通儒家的帝道和王道，并且还十分欣赏，故优先将其推荐给秦孝公。在秦孝公选择霸道之后，其还不无遗憾地讲道“然亦难以比德于殷周矣”。同时，从商鞅变法的举措和内容来看，事实也表明其是熟悉儒学教义的。《论语·述而》云：“子以四教：文、行、忠、信”。孔子不但重视作为个人美德的诚信，而且也十分重视政府的信用问题。
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣”。子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵”。子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立”。(《论语·颜渊》)
孔子认为对政府来说“民信”比“足食”“足兵”还重要。商鞅无疑是孔子诚信学说的忠实践行者。为了赢得民众的信任以便推行他的新法，他导演了一个妇孺皆知的徙木立信的故事，以致司马光认为商鞅的成功在于重信(《资治通鉴·周纪二》)。商鞅在第二次变法中提出“令民父子兄弟同室内息者为禁”这项改革内容。为此，商鞅自负地对赵良讲：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居，今我更制其教，而为其男女之别”(《史记·商君列传》)。而这种男女有别之类的移风易俗的措施明显带有儒家的色彩。而太子犯法，商鞅处罚太子师傅的做法，其背后遵循的逻辑无非就是儒家“教不严,师之惰”的教条。据《史记·商君列传》载对赵良这样的儒家学者，商鞅甚至想和其交朋友，而面对赵良诅咒般的严厉指责，商鞅也只是“不师赵良之言”，并没有加以打击报复，显得较为谦逊。之所以如此，显然是因为其与赵良分享着同一套话语体系。他部分认同赵良的说法，只是他认为秦孝公正当壮年，春秋正盛，赵良说的危险暂时还不存在，所以他无动于衷。
而就现存《商君书》的文本而言，商鞅对儒家的忠孝仁义等德目也并非完全排斥。(12)曾振宇：《“以刑去刑”：商鞅思想新论》，《山东大学学报(哲学社会科学版)》2013年第1期。在《商君书》中，随处可见到“王”“霸”“圣人”“圣君”“圣王”，以及“明君”“明王”“明主”这些儒家惯用的术语。而且商鞅也常常以尧、舜、禹、汤、文、武这些儒家圣人的事迹为例来证明他的观点。这一切均表明，商鞅是深受儒家学说影响的。所以，郭沫若关于“他(商鞅——引者注)也是魏文、武二侯时代儒家气息十分浓厚的空气中培养出来的人物，他的思想无疑也是从儒家蜕化出来的”评论是中肯的，(13)郭沫若:《十批判书》，北京：人民出版社,2012年，第245页。具有儒家底色的商鞅，肯定德治是一种重要的治国方略是十分自然的事情。
商鞅凭借孝公宠臣景监而被多次召见，(14)商鞅这种行为显然是为时人所不耻的，司马迁后来在《报任安书》中说“商鞅因景监见，赵良寒心”(《汉书·司马迁传》)。在他的工具箱里准备了帝道、王道和霸道等多把打开利禄之锁的钥匙，他没有坚定不可动摇的政治原则和立场，而只有见机行事、投其所好的策略。因此，商鞅不是孟子那样“言必称尧舜”，奉行“从道不从君”的儒者，而是一位渴望建功立业、追求功名利禄的实用主义者、投机主义者。这一品格，使其对各类有用的知识基本上均持拿来主义的立场，而与其共同谋划变法的尸佼本也是一位精通各家学说的大杂家。有学者指出其作为杂家的开创者尸佼已“汇合名、法名实之论，呈现出治人层面之‘用贤’与治法层面之‘案法’的统合性阐释”，(15)马腾：《杂家尸佼与战国法思想研究》，《现代法学》2015年第5期。强调治人与治法并举。因此，我们在《商君书》的《画策》篇中看到类似“坚持依法治国和以德治国相结合”的重治命题是不足为怪的。
利用现存文献和已有研究成果来说明商鞅重治的思想和知识来源是相对容易的事情，真正的困难之处在于说明对帝道、王道和德治心有戚戚焉的商鞅为什么最终彻底放弃了德治，转而完全投入到了法治的怀抱，坚定地主张和实践“任法而治”的治国路线，在秦国开创了一条任法重刑,摒弃德政的治理传统，(16)其间虽然间或有局部的政策调整，试图调和法治和德治，但都未取得成功。参见冯国亮：《商鞅变法后秦统治理念的变迁》，《淮阴师范学院学报(哲学社会科学版)》2021年第5期。以致重治在他那里只是作为一种理念昙花一现而已呢？结合现有文献和研究成果，笔者认为主要有如下几点原因：
首先，这是由秦国的政治现实决定的。商鞅是一个现实的政治人物，其不是一个以理论家自诩的人，也不是一个卫道者。他在卫国没有前途所以来到魏国，在魏国得不到魏王的重用，转而投奔秦国，现实的利益和利害是他行动的基本根据。(17)孝公即位初时，秦国的国际地位仍然十分低下，史载“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”，为了改善秦国的处境，他下令国中“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土”(《史记·秦本纪》),商鞅是本着“学好文武艺，货于帝王家”这样的动机来秦的，目的就是为了利禄。而秦国也并非是商鞅自由实现其政治理想的实验田。
秦国变法的目的，要解决的主要问题——快速实现“尊主卑臣”、富国强兵。(18)商鞅“说君以帝王之道比三代”，但孝公却说：“久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？ ”(《史记·商君列传》)
秦国要走的道路——霸道。
秦国发展的最终目标——获得霸权、统一天下。
上述一切都是由秦孝公根据秦国的政治传统和现实选择决定的，对此商鞅不能参一言。秦国变法的重大战略都是由秦孝公决定的，商鞅所能做的只是提供实现秦王战略意图的具体战术(即强国之术)，解决的是工程图纸的具体设计和施工问题。在明确秦孝公的意图后，商鞅指出，“国之所以重、主之所以尊者，力也。”(《慎法》)在商鞅看来，耕战是提升国力的唯一出路，为了达致富国强兵，在争霸战争中拥有胜算，商鞅为秦国设计了一幅以霸天下为目标，以发展耕战为努力的方向，以奖赏和惩罚(即法治)为手段的军事法治国家蓝图。既然秦孝公选择了霸道，那么，与之配套的治道自然就是以力服人的法治，而非德治。既然秦国变法的目的是想实现“尊主卑臣”、富贵强兵，提高民众的福祉并不是变法的终极追求，民众只是随便使唤和利用的工具，那么，就无需对民众进行教化，搞德治，根据民众趋利避害的人性制定法律，实行简单粗暴的法律统治即可。
在秦国变法的过程中，秦孝公才是主角，商鞅只是一个配角，(19)朱维铮认为，秦国最初的变法“由孝公出面，卫鞅尚居幕后”。参见：《帝制中国初期的儒术》，杭州：浙江大学出版社,2019年，第5页。一个政策具体实施者而已。是秦孝公选择了商鞅，而非商鞅选择了孝公。秦孝公既是商鞅的支持者，也是商鞅的庇护者(秦孝公一死，商鞅很快就穷途末路，最后死于非命)。在这样的情况下，退一万步讲，即使商鞅向往的是德治，很想实行德法重治，他也只能忍痛割爱，坚定地站到法治一边去，不会去考虑任何德治和重治的问题。
其次，这是商鞅的君本主义立场使然。儒家有悠久的民本主义传统，但商鞅没有坚守儒家的这一传统，其处处只为秦孝公着想，在政治上没有操守，甘愿充当孝公的私臣，自觉地站在君本主义的立场之上，提出了一系列“尊主卑臣”的言论，丰富了中国君主专制主义的思想。商鞅眼中只有能给他带来利禄的秦孝公，而没有百姓，他的思考一切以富国强兵为宗旨，一切以强化君主统治和权力为宗旨，他认为君主就应该拥有至高无上的绝对权力，对此，他认为：“权制独断于君,则威”“权者,君之所独制也”。(《修权》)他厉行法治的目的首先是为了实现“权制独断于君”，对此有学者一针见血地指出：“商鞅变法的终极目标只是树立君主个人的绝对权威。”(20)余治平：《商鞅变法检讨与死因追究》，《江淮论坛》2021年第3期。而对于民众，在商鞅的思想体系中是不重要的。百姓不但没有批评他新法的权利，甚至连赞美他新法的权利都没有。因为他的法律是为君主的利益服务的，不是为百姓的利益而制定的，与百姓无关，因此百姓没有权利评议。对于法律，百姓唯一应该做的就是盲从。商鞅不考虑百姓死活，赵良历数商鞅在秦实施新法的“六大罪状”，其中就包括“相秦不以百姓为事”(《史记·商君列传》)。(21)《史记·商君列传》之所以称《商君书》为“开塞耕战书”，原因就在于商鞅“相秦不以百姓为事”。商鞅认为君主需要做的只是驱赶民众致力于耕战，而君主可资利用的工具就是赏罚，有功者赏，有罪者罚，除此之外，君主不需要为民众做任何事情。民众只是君主实现自身意图的工具，君主不需要对民众表现出半点怜惜。商鞅也使用“爱民”这个说法，但他所谓的爱民就是“重刑少赏”，对民众施行严刑酷法，以求实现以刑去刑。商鞅也关注统治的合法性问题，不过其强调的是以力服人，重视的只是经验上的合法性，即人们单纯服从的事实，而不问这种服从是否具有价值，是否正当与合理。他只关心统治的有效性问题，为达目的，可以不择手段。对此，商鞅认为：“民之生，不知则学，力尽而服。”(《开塞》)又讲：“汤武致强而征诸侯，服其力也。”(《算地》)在他的眼中只有武力，只有力量形成的屈服。学者们一般认为，商鞅变法之所以能够成功，一个重要原因就是秦国的旧贵族势力相对较小，君权相对强大，商鞅的变法无疑进一步强化和提升了秦王的权力，为秦始皇最终确立君主专制主义制度奠定了基础。而就治道方略而言，既然一切都以君主的利益和是非为判准，民众只是君主的工具，不需要考虑其任何利益，那么，对执法官员唯一的要求就是严格依法办事，其是否品德高尚，是否贤能就不重要了，而对民众进行温情脉脉的教化，实行德治就是多此一举。
再次，这是商鞅对法律过分迷信、对法治的过分自信使然。
商鞅认为法律是万能的，其对法治充满信心，认为不依靠教化和德治也能达成君主想要的目的。商鞅讲：“故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？不能治者，使伯夷可疑，而况跖乎？势不能为奸，虽跖可信也；
势得为奸，虽伯夷可疑也。”(《画策》)商鞅认为法律制度得当(即轻罪重罚)，坏人不敢为奸，而法律制度不好，好人也难免干坏事。并说：“以治法者，强；
以治政者，削。”(《去强》)商鞅对法治充满信心，他基本上认为法律是万能的。而他的这个底气来源于他对人性的洞察，他的法令是建立在客观经验的人性论基础之上的，其正确性毋庸置疑。商鞅认为: “民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”(《算地》“民之欲富贵也共阖棺而后止。”(《赏刑》)“民之于利也若水之于下也。”(《君臣》)又说：“人生而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之；
功立而赏随之。人君能使其民信于此如明日月，则兵无敌矣。”(《错法》)在商鞅看来，只要根据民众的人性来制定法律，就能顺利地驱使民众，就能达成君主想要的任何目的。既然如此，是否搞教化和实行德治就无所谓了。
最后，受二元对立思想的影响，商鞅学派常将力与德、德与法对立起来，认为贤人的教化和德治会冲击法治，故必须加以清除。商鞅学派的思想，常常充满了二元对立的印迹。例如，《商君书》就将君与民严重对立起来，认为要实现“尊主卑臣”就必须“弱民”(《去强》《弱民》)“制民”“胜民”(《画策》)。同样，在商鞅学派的眼中，力与德、德与法也常常是对立的，其认为德治常会冲击法治，为了实现法治，就必须摒弃德治。(22)不光商鞅，实际在孔孟的思想世界中，以德治国与以法治国都还是对立的，礼法冲突还是不容回避的政治和思想难题，直到荀子礼法冲突这个理论难题才获得消解。如其云：“故凡明君之治也，任其力不任其德。”(《错法》)“故以智王天下者，并刑；
力征诸侯者，退德。”(《开塞》)又讲：“虽有《诗》《书》，乡一束，家一员，犹无益于治也，非所以反之之术也。”(《农战》)商鞅学派认为要实现富国强兵的目的，就必须去除儒家所倡导的东西。“《诗》《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至；
虽至，必却。”(《农战》)商鞅学派还说：“圣王者，不贵义而贵法。”(《画策》)“明主任法。”(《修权》)
同时，商鞅对儒家的尚贤发动了一场反革命。在他眼中只有法，不相信贤人，甚至认为在治国上贤人只会起到消极作用。商鞅云：“不以法论知、罢、贤、不肖者，惟尧，而世不尽为尧。是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”(《修权》)商鞅认为平常的君主没有尧那样的智慧，所以应当建章立制，依靠法律制度来选拔和任用人才。又讲：“既立君，则上贤废，而贵贵立矣。”(《开塞》)“任善言多……言多兵弱。”(《弱民》)“凡世莫不以其所以乱者治，故小治而小乱，大治而大乱。人主莫能世治其民，世无不乱之国。奚谓以其所以乱者治？夫举贤能，世之所治也，而治之所以乱。”(《慎法》)商鞅认为任用贤德之人与尊君、强兵的目的是相悖的，这是用乱国的方法去治国，结果必然是越治越乱。因此，他总结道：“故遗贤去智，治之数也。”(《禁使》)此外，商鞅反对任贤，还因为他认为大多数所谓贤人都是名不副实的：“世之所谓贤者，善正也。所以为善正也，党也。听其言也，则以为能；
问其党，以为然。”(《慎法》)所谓的贤能不过是其党羽的溢美之词，君主想避免上当受骗，只需依照法律来实施奖惩即可，不必在意他是否具有贤能的声誉。
不用贤德之人，那么何人可用呢？对此，商鞅给出了明确的答案。他讲道：“国以善民治奸民者，必乱至削；
国以奸民治善民者，必治至强。”(《去强》)国家要获得良好的治理，就必须用奸民治理良民，而不能用良民来治理奸民。又讲：“用善，则民亲其亲；
任奸，则民亲其制。合而复者，善也；
别而规者，奸也。章善则过匿，任奸则罪诛。过匿，则民胜法；
罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；
法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；
以奸民治，必治至强。”(《说民》)商鞅认为任用善民为官，民众就合力掩盖过错，犯罪得不到处罚，民众就会凌驾于法律之上，国家就会混乱。而与之相反，任用奸民，民众的过错就会被追究，法律就会得到贯彻执行，国家的兵力也就会强大，所以奸民是实行法治的最好人才。如此一来，贤人的德治最后在商鞅的变法之中就再也没有任何容身的空间，商鞅就把重治忘得干干净净。
商鞅变法是中国历史上为数不多的取得成功的变法。一则商鞅在世时就取得了看得见的成效。史载商鞅的第一次变法，“秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。” 第二次变法“秦人富强，天子致胙于孝公，诸侯毕贺。”(《史记·商君列传》)二则“及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也”(《韩非子·定法》)，变法的成果并未因商鞅遭车裂而被废止，而是被保留了下来，延续了数代。对此，李斯在《谏逐客书》中盛赞道:“孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强。”(《史记·李斯列传》)商鞅的变法为秦国扫除六国、统一天下，结束战国的分裂局面奠定了经济、军事和政治基础。
商鞅变法是成功的，但这不等于说生活在秦统治之下的民众就是幸运的、幸福的。对于法治下的秦之状况，《盐铁论·周秦》云：“秦有收帑之法，赵高以峻文决罪于内，百官以峭法断割于外，死者相枕席，刑者相望，百姓侧目重足，不寒而栗。”《汉书·刑法志》也云：“而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之。”历史事实表明，不受任何道义约束而无所不用其极的专制权力所行的法治，不过是暴政的另一种表达而已，商鞅的法治造成了大量的人道主义灾难，使秦王朝获得了“暴秦”(《史记·陈涉世家》)的称号，法治未能挽救秦帝国的迅速灭亡。
西汉初年，中国的政治和知识精英们针对秦的二世而亡掀起了一场声势浩大的批判和反思亡秦之教训的过秦思潮。(23)总结王朝兴亡的经验教训，在中国有久远的传统，当初周公针对殷亡的教训，就提出了“以德配天”的新学说。周公还曾告诫卫康叔治国“必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴，所以亡，而务爱民”。(《史记·卫康叔世家》)在这场思想运动中，参与的代表主要来自两个学术阵营：一个是道家(黄老学派)， 借助的思想资源主要是道家无为而治的学说；
一个是儒家，借助的思想资源主要是儒家的王道仁政学说。由于长年的战乱，民不聊生，汉初统治者实行与民休息的无为而治政策，道家的黄老之学成为了汉初的统治学说，汉初道家对商鞅和亡秦的批判成果目前主要保存在淮南王刘安及其门客集体编写的《淮南子》一书中。(24)当然《淮南子》是一本杂家著作，其批判亡秦的思想资源除了道家的无为之外，还包括儒家的仁义和民本等。参见高旭：《商君之法与亡秦之鉴——〈淮南子〉论“商鞅”及对秦政的汉代黄老治道省察》，《西安财经学院学报》2017年第3期。而儒家学派的主要代表性人物前有陆贾、贾谊，后有董仲舒。陆贾对汉高祖讲：“秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”(《史记·陆贾传》)陆贾认为秦之所以灭亡，就是由于其不懂得逆取顺守、文武并用的道理，统一天下后不施仁义，仍然沿袭过往任刑而治的方略所致。贾谊接受了陆贾的思想，并有所发挥，其在《过秦论》中指出，秦国的灭亡主要是因为“仁义不施，而攻守之势异也”。“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”(《史记·秦始皇本纪》)贾谊站在儒家的立场，对秦帝国由商鞅一手奠定的摒弃德政、任法重刑的治道进行了批判，呼唤王道仁政。而作为一代儒宗，董仲舒吸收法家和阴阳家等的学说创建了以天为基础的新儒学，他对王霸、德法进行了新的理论综合，提出了德主刑辅的新学说。由于汉武帝采纳了董仲舒“独尊儒术”的建议，儒学变成了官方的统治学说，董仲舒的新儒学成了后世的正统。因此，下面就让我们来重点讲讲董仲舒的新儒学。
传说中的舜所说的“明于五刑，以弼五教”(《尚书·大禹谟》)以及周公的“明德慎罚”(《尚书·康诰》)均已有了德主刑辅的意味。以德治国是儒家的传统，孔孟荀皆主张以德礼治国，将王道和德治作为最理想的治道形态。董仲舒也主张德治。他讲：“则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之；
其所好者，设而勿用，仁义以服之也。”(《春秋繁露·竹林》)与先秦儒家相比，董仲舒的新儒学的新颖之处在于，他将德主刑辅上升到了天道的高度，用阴阳学说进行了新的论证。董仲舒讲道：“天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也；
阴者，天之刑也。”(《春秋繁露·阴阳义》)“阴，刑气也，阳，德气也。”(《春秋繁露·王道通三》)“天之任阳不任阴，好德不好刑，如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。”(《春秋繁露·天道无二》)“故刑者，德之辅，阴者，阳之助也。”(《春秋繁露·天辨在人》)“阴阳二物，终岁各壹出，壹其出，远近同度而不同意。阳之出也，常县于前而任事，阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”(《春秋繁露·基义》)“天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；
列官置吏，必以其能，若五行；
好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。”(《春秋繁露·天地阴阳》)讲了这么多，董仲舒仍感觉没有讲透，于是他运用阴阳学说继续论证说：“刑之不可任以治世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)
在董仲舒看来，天道有阴阳，人道也就有刑与德，“阳贵而阴贱，天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)。天道是阳尊阴卑，人道必然也是德尊而刑卑，王者法天道，“好德不好刑”“任德而不任刑”“任德远刑”“大德而小刑”“务德而不务刑”是其不二的选择，务必“使德之厚于刑也，如阳之多于阴也”(《春秋繁露·阴阳义》)。
董仲舒的新德主刑辅说产生了两个直接后果，一是使德主刑辅变成了天经地义的事情，在天道话语没有失去效用的历史时空之中成为一项不可动摇的治道准则。二是标志着儒家正式承认了“刑”在治国中的合法性，肯定“刑”是不可或缺的治道工具。刑属于阴，虽然不像作为阳的德那么高贵，但离开阴却不能构成天道，故刑也是治国不可或缺的工具。董仲舒的论证与其说是贬低了刑，贬低了法治，不如说是正式承认了刑和法治的合法性。董仲舒的新学说，为后世历代王朝奉行“霸王道杂之”、阳儒阴法的治国之道扫清了理论障碍。自此后，法律和道德教化成为治理国家的不二法门。“凡政之大经，法、教而已”(《申鉴·政体》)，“夫治国之本有二，刑也，德也。二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也”(《群书治要》卷四十七)之类言论成了人们的常识。
德主刑辅、礼与刑的融合，使中国自汉以来开启了一个礼乐刑政综合治理的新时代。《汉书·礼乐志》云：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”《汉书》是奉皇帝的命令而编撰的，是官修史书，故其观点实际就是当时官方的立场，礼乐政刑综合治理在东汉已成为官方认可的统治学说，德与法的关系无论是在理论上还是实践中都有了固定的答案。到唐代，《唐律疏义·名例》正式将其表达为“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，遂成不刊之论。
董仲舒的新德主刑辅说与商鞅学派的重治当然是有区别的，二者不能画等号。但二者都主张德治和法治两者并用，德法应当相辅相成，不可对立和偏废，区别只是在于董仲舒区别了主从，站在儒家的立场，他认为德治应当处于优位，起主导作用。因此，二者的相似之处实际大于不同之处，董仲舒的新德主刑辅说及其主导下历代“霸王道杂之”阳儒阴法的治道实践，实际正是商鞅重治思想的有限历史呈现，是其一个儒家化的版本。
周朝的灭亡宣告了王道礼治的倾覆。而秦的二世而亡则宣告了单纯霸道和以法治国路线的破产。在中国专制时代的两千余年里，虽然历代统治者都王霸并用、阳儒阴法，历代也有不少士人公开或私下里研读《商君书》，但商鞅仍然被人们忽褒忽贬。直接到近代，中国深陷严重的民族危机，人们试图救亡图存，实现民族独立和国家富强，法家富国强兵、法治和变法的招牌重又被人重视，法家和法家人物才逐渐由负面转变为正面，一些人开始尝试着从商鞅的学说中去寻找治国理政的灵感和养料，涌现出了大量研究商鞅的文献。但长期以来，很少有人注意到商鞅德法共治的重治思想，实属遗憾。
而更为遗憾的是，改革开放以来，我们在探索治国理政的方略时对历史经验教训的吸取不够，因此经历了许多曲折、付出了沉痛的代价最终才走到“坚持依法治国和以德治国相结合”的正确道路上来。经历“文革”十年的浩劫，人们饱尝了法律虚无主义的苦果，要法治而不要人治成了20世纪80年代中国社会的共识，人们渴望加速法制建设。邓小平那句“制度好可以使坏人无法横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”(25)参见《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1993年，第333页。道出了许多人的心声，一时间迷信法律，相信法律能够解决一切问题的法律万能主义思潮在中国社会抬头。我们刚刚走出法律虚无主义的泥塘，就又掉入了法律万能主义的陷阱。在“依法治国”写入宪法，写入党章，作为党和政府治理国家基本方略的日子里，我们间或放松了道德建设，丢失了许多我们传统的社会治理资源和优势。
单纯的德治和法治都存在缺陷和不足，同时拥有法治和德治，实现商鞅所说的德法重治，才是最理想的社会治理图景。我们不但要重视制度的德性，而且也要重视人 (执法者和司法者) 的德性; 我们不但要创建良好的法律制度，而且也要选择德才兼备的人员来执法和司法。“坚持依法治国和以德治国相结合”，在中国具有深厚的历史文化基础，是对中国历代治道成败得失的科学总结，理应成为我们在新时代的行动指南。
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