文/唐文明
沃格林将柏拉图、亚里士多德创立的古典哲学概括为秩序哲学，并基于此展开了对古典文明的历史研究。据其后来的阐发，意识哲学是秩序哲学的核心，历史哲学是秩序哲学的主干。在意识哲学中，沃格林重视人的体验，强调人朝向超越的神性根基的参与意识，并发展出一种体验实在论，从而为其历史哲学奠定了基础。
在《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》导论的一开头，沃格林说：“神、人、世界和社会，构成一个原始存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类体验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言，它是体验的对象。然而，这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来，它只是通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言，它不是体验的对象。”“原始存在共同体”是沃格林就人类历史上的秩序变迁所提出的一个基本概念，对于我们理解《秩序与历史》的整个研究计划至关重要。对照可知，沃格林笔下的神、人和世界，正是西方形而上学所研究的神、人的心灵和作为世界整体的宇宙这三个特殊对象。由此可知沃格林秩序哲学与西方形而上学传统之间存在某种关联。
在康德叙述的西方形而上学传统中，神、人的心灵和作为世界整体的宇宙作为超感性的对象只能通过理性去把握；
但康德将神的存在、灵魂不朽和对应于宇宙论的先验自由作为实践理性的三个认定，表明神、人和世界这三大特殊的存在者与人的实践活动的本真关联。在沃格林看来，神、人和世界作为实在都是人在其生存中的体验对象，而理性的把握则被归于对体验的智性阐释。可以说，沃格林与西方形而上学传统都把握到了人的生存的根本。
原始存在共同体中最关键的结构性要素是人的参与体验。参与意味着人身处其中。对于原始存在共同体而言，人是一个同时认知、行动着的内部相关者。人在参与中体验、在体验中参与这个存在共同体，这就是人的生存。
因此，我们可对人的生存作如下理解。首先，存在的奥秘归根结底是神的奥秘。人的认知冲动意味着“人对存在的参与不是盲目的，而是由意识指引的”，人在生存之中时时感受到一种“反思性的张力”。但人永远不可能全部认知存在的奥秘，这种“本质上的无知”导致一种生存的焦虑，是比生死问题更深刻的对存在的焦虑。这种焦虑一方面关乎认知——人对存在的秩序具有强烈的认知冲动及相当多的知识储备，但并不能摆脱根本上的无知；
另一方面关乎行动——参与本身是一种行动，人通过意识的反思、沉思与召唤把自身“构建为存在共同体中的一个可被辨识的成员”，但生存的流逝让人体验到自己可能难以履行对存在的义务，甚至可能脱离对存在的参与。
从认知说，人通过创造各种符号来表达自己的参与体验，理解存在秩序，排解生存焦虑。人对存在秩序的认知上所取得的历史成就，表现为漫长的符号化过程；
《秩序与历史》的研究主题就是人的参与体验及其漫长的符号化过程。这一研究既是历史的，又是哲学的：就其试图回顾人的参与体验及其漫长的符号化过程而言，是历史的；
就其试图对人的参与体验及其符号化方式提供一种智性诠释而言，又是哲学的。
《秩序与历史》是一项对人类历史上的秩序原理及其变迁过程的哲学研究，而这项研究得以展开的理论基础，沃格林称之为“秩序哲学”。在《秩序与历史》第二卷《城邦的世界》分析赫拉克利特思想时，沃格林首次明确提出“秩序哲学”。他聚焦于社会秩序、宇宙秩序与心灵秩序在存在论上的相关性，因而涉及作为存在之根基的神。在《秩序与历史》第三卷《柏拉图与亚里士多德》中，沃格林明确用“柏拉图的秩序哲学”来称呼柏拉图政治哲学。秩序哲学的主要内容就在于，从作为存在之根基的神来看社会秩序如何在与宇宙秩序和心灵秩序的关联中被建构起来。
沃格林认为，秩序哲学的典范是经由柏拉图、亚里士多德而创立的政治科学，其核心关切是社会秩序的建构问题。他强调冠以“科学”之名的政治科学必然以追求真理为目的。在论述科学分析与形式分析的区别时，沃格林指出科学分析是以认识存在秩序为目标而导向一门秩序的科学。在这当中，真理与意见的对立也已然呈现。真理和意见一样都来自社会，二者的对立意味着真理的历史性与批判性。就历史性而言，以追求真理为目的的科学沉思需要与各色各样的意见作斗争。可以说，人对一切存在领域的原初把握为科学研究奠定了笃实的基础。就批判性而言，政治科学从其诞生之日起就被赋予了针对社会失序状况而进行治疗的重要功能。
真理的历史性与批判性也透露出政治科学与历史哲学的紧密关联。《秩序与历史》探讨的是不同文明中的人类社会的秩序建构问题，就其能广泛运用于各种人类社会秩序建构的历史研究而言，其最终理论形态正是一种历史哲学。沃格林指出“一种政治理论，若是深入到原理层面，就必须同时是一种历史理论”，原因在于“人在政治社会中的生存，是一种历史性的生存”。这意味着必须紧密关联历史来理解人的生存秩序，这是柏拉图创立政治科学时的实际情况，也是实证主义时代之前西方文明史上的一个智性共识。事实上“新政治科学”一点儿都不新，它是要弘扬由柏拉图和亚里士多德创立的最古老的政治科学传统。所谓的“新”是相对于实证主义时代的政治科学而言。这显示出沃格林建言立说的时代处境。在强调“回到对原理的意识”在政治科学研究中的重要意义之后，沃格林对实证主义时代的智识现状进行了批判性分析。
概而言之，实证主义对政治科学的毁灭源于其方法论假设，其主张用关于现象的科学来代替关于本质的政治科学，这意味着“在原则上歪曲了科学的含义”。具体可以从三个方面来刻画这一“摧残”：
第一，因实证主义方法论而导致的材料堆积现象。一旦丧失了对原理的意识而以自然科学的方法为判断理论相干性的唯一标准，就会出现“理论上未被消化的事实堆积”等智识怪象。第二，由于理论原理的缺陷而使原始文献中的本质性部分被忽略，产生破坏性解释。第三，实证主义的方法论自觉，通过从理论转向方法而歪曲理论的相干性。这一转向的核心主张是构成实证主义理论基石的事实与价值的区分。沃格林尖锐地分析道：这种区分仅在实证主义的教条语境下才产生，古典和基督教的伦理学与政治学中并不作这样的区分。换言之，将古典学问归于价值判断的名下意味着从根本上否认存在“一门关于人与社会秩序的科学”。对实证主义的批判性分析最终导向应当重新发现形而上学与哲学人类学的合理性这一结论。
在《何为政治实在？》一文中，沃格林对秩序哲学的沉思得到更为全面系统的表述。其中“政治科学”通过“智性诠释”获得一个新的定义性表述：“政治科学的内核，乃是对人、社会、历史的智性诠释。”“智性诠释”是相对于“非智性诠释”提出的。非智性诠释是产生于每个实际社会中、用来表达人们对其所处社会的秩序体验的原发性符号体系。智性诠释在时间上出现于非智性诠释之后，在功能上起矫正或补充非智性诠释的作用。这两方面特点指向哲学的历史性与批判性：就前者而言，哲学来自希腊人的精神突破，是一个具有纪元意义的历史性事件；
就后者而言，哲人将自身定位为“城邦的牛虻”，目的是通过哲学的批判性反思与理论性沉思矫正或补充社会的秩序。
智性诠释是指人凭借其天生禀赋的智思而对人类社会的秩序现象加以诠释的行动，主要是对具体秩序现象的研究。但这一研究又以对意识活动本身的分析为基础，因为“正是意识让社会和历史中的人的秩序变得可理知”。沃格林表明：“社会与历史中的人类秩序问题，起源于意识的秩序。因此，意识哲学乃是政治哲学的核心。”结合前文所述，意识哲学与历史哲学共同构成了沃格林的秩序哲学，其中意识哲学是秩序哲学的核心，历史哲学是秩序哲学的主干。
另外，沃格林用“智性阐明”来表达智思对于自身活动的分析：“意识对其自身的逻各斯进行诠释的努力，我们将称之为‘智性阐明’。”智性阐明的要点是阐明人对根基的参与性意识。在这里，沃格林借助对古典哲学的自我意识分析来完成对“意识自身的逻各斯的洞悉”。
亚里士多德认为，哲学起源于一种纯粹的求知欲，这与因无知导致的惊异乃至不安有关。沃格林分析，纯粹的求知欲意味着存在的根基对人的意识的牵引。人对自身参与存在之秩序的体验呈现为一种张力的体验。这种张力是“朝向根基的张力”，因为存在之秩序在作为参与者的人的意识那里被把握为根基。相对于由不安或焦虑而引发的积极的探寻而言，根基所起的作用就是一种方向性的牵引。在亚里士多德，这个牵引与探寻的结构通过神之智思与人之智思的关系表达：“智性参与之所以可能，乃是由于属神的nous先已经通过创生而参与到属人的nous中。”意识的逻各斯就是参与的逻各斯。神之智思与人之智思的彼此参与关系清晰表达了亚里士多德关于智性阐明的基本看法。我们能够因此区分出亚里士多德智性阐明的三个维度。
第一个维度是从认知的意义来刻画人的参与，即将人的认知活动厘定为人对作为存在之根基的神性存在的参与。第二个维度是从参与在自我理解的明晰性方面来刻画。由于智性体验将自身作为最高层级的知识，所以这一维度也意味着从认知的终点来刻画人的参与。第三个维度则是从认知过程来刻画，由此引出历史场域与意识结构之间的紧密关联。可以说，“历史是由意识所建构”是对沃格林秩序哲学中意识哲学与历史哲学的关系更为清晰的注解。
与此相应，我们需要理解对根基的渴慕与求索。这是对存在之神性根基的爱，从而被建构为人的普遍本性与普遍本质。只有揭示出人与存在之神性根基的本真关联，才能理解人的本性或人的本质。就秩序哲学而言，对普遍人性的这一理解必然推进到社会秩序的建构问题上。普遍人性是建构共同体的精神力量，沃格林认为基于普遍人性建构起来的共同体，才是真正的人类共同体。人的社会秩序的历史进展正以这种人类共同体的出现为目的。基于人对存在之神性根基的爱，由普遍人性所建构起来的共同体是一种爱的共同体。这种人对存在之神性根基的爱从根本上规定了沃格林提及的哲学人类学的核心内容。
人体验到自身对超越的神圣存在的爱，这意味着心灵的敞开，相反，人体验不到自身对超越的神圣存在的爱就意味着心灵的封闭。后者正是沃格林针对现代性的秩序建构原理而提出“灵性病理学”的意识哲学基础。我们暂且聚焦于基于沃格林的意识哲学如何看待实在的问题。智性阐明的主题是参与，而参与是实在之间的参与且参与本身也被体验为实在，因而如何看待实在自然也是智性阐明的重要主题。
沃格林区分了“实在”的三重含义：“实在首先是指人通过参与其中而让他自身也变得真实的那种包蕴性实在（comprehending reality），而非某个与人遭遇的事物；
其次，实在是指能够在那个包蕴性实在中辨识出来的“事物”：诸神、人，等等；
最后，实在还指那些事物在那个包蕴性实在中的彼此参与。”包蕴性实在是对实在之总体性的一个符号化表达，既可以用来指涉宇宙论秩序中的实在结构，即“原始存在共同体”，也可以用来指涉心性论秩序中的实在结构，即以一个超越的神作为存在根基的秩序结构。实在的总体性并不意味着实在的封闭性，而恰恰意味着实在的无限性。这是因为相对于人的行动而言，总体性的实在总是动态的实在；
相对于人的认知而言，总体性的实在总是保持着无法解除的奥秘性。实在的第二、三重含义意味着实在之实在性离不开人的体验。就实在、体验与符号这三者之间的关系而言，一方面，实在被关联于这种参与式体验而呈现，实在正是作为参与式体验的“对象”而被参与式地体验为实在的；
另一方面，符号用来表达这种参与式体验，从而也以某种间接的方式指向作为参与式体验之“对象”的实在。因此，我们可以将沃格林对实在的这种意识哲学沉思概括为体验实在论，正如他所说：“体验创造了这些符号，当体验不再显现在那拥有它的人身上时，实在也就消失了，而正是从这种实在中，这些符号才获得了意义。”符号要么应当被理解为“沉思运动的语言标记”，对应于“使智性参与运动在语言层面对自身变得明晰”的智性阐明；
要么应当被理解为“关涉各种现象”的类型概念，对应于智性阐明基础之上的智性诠释。总之，符号必须被放置在参与运动的语境中加以理解，否则没有任何意义。
至此，我们对沃格林的秩序哲学及其实在理论有了一个基本认识。通过重述柏拉图、亚里士多德开创的古典哲学，沃格林发展出一系列新的符号，形成了他的秩序哲学架构。秩序哲学之所以能够成为分析人类历史上的秩序变迁过程的理论基础，能够成为衡量不同文明的秩序层级的真理性标准，正是因为它以智性方式阐明了人类历史进程中的秩序原理。《秩序与历史》聚焦于西方文明的秩序原理及其变迁过程，本身就包含了对秩序哲学的诞生过程的研究。在与西方文明相关联和相比照的语境中，包括中国文明在内的其他一些比较重要的非西方文明也被纳入基于秩序哲学的独到分析。我们应当牢记的是秩序哲学的古典根源。如沃格林所说，由柏拉图、亚里士多德所创立的古典哲学，是发生在人类历史上的一个具有划时代的纪元意义的重大事件。当然，秩序哲学“不可能靠对过去的哲学成就的文献复活而重建成一门严格意义上的理论科学；
诸原理必须通过一种从时代的具体历史处境出发、把我们丰富的经验知识全部纳入考量的理论化努力来重新获得”。这就要求我们必须充分发挥秩序哲学的诠释功能与批判功能，直面一百多年来中西文明深度交流这一“大事因缘”。