余达淮 贾正宇
所谓世界解释模式，其一是资本主义时代对世界问题的认识方法和看法；
其二是深入资本发生和运作方式而引起的有关人类发展、变化和文化发展问题的思考方式与路径。而自资本诞生以来，世界的解释模式就与资本紧密相连，也就是说，作为与资本同时期的思想观念多少都带有资本的色彩，从德国古典哲学与后来的逻辑实证主义，更不用说渗透进一切有形或无形领域的普遍资本(1)普遍资本的概念来自[加]埃伦·梅克辛斯·伍德的《普遍的资本主义》(参见[意]马塞罗·默斯托主编：《今日马克思》，孙亮、杨小峰译，中国人民大学出版社2019年版，第178页)。伍德指出：“资本主义是普遍的，不仅就它的全球性意义而言，也就每个经济单位在当今世界中——甚至那些处于资本主义经济最边缘的经济单位——根据资本逻辑进行运作而言。资本主义是普遍的，还就其逻辑——积累、商品化、利息最大化以及竞争之类的逻辑——已经实际上渗透进了人类生活和自然本身的每一个方面而言的”。本文的“普遍资本”概念则引申为资本更为深刻地侵入到人类生活的无形层面，比如文化、道德，并以之作为资本增殖的原材料。的当下。所以无论以怎样的方式解释世界，资本这个幽灵都是无法避开的世界性主题。
康德与黑格尔处于资本主义与落后的封建力量并存的时代，可以说是资本主义的初升期，因而带有资本主义的烙印。他们企图用普遍性给世界设定规则，而且似乎认为资本主义世界有这种可能性。这个普遍性的规则保证了正义和真理、自由与平等，正如在资本主义世界中法律允诺了平等、所有权承诺了自由一样。可以说资本主义本身在形式上全都满足了他们的理论设想，康德与黑格尔终究并没有超越他们所处时代的有限性，而被资本所迷惑。
康德企图以一种“超越论”的方式解释世界。柄谷行人说：“康德绕开了如经验论那样从感觉出发还是如合理论那样从思维出发的对立。”(2)[日]柄谷行人：《跨越性批判——康德与马克思》，赵京华译，中央编译出版社2010年版，第5页。但绕开了对立并不等同于不会陷入同样的结果，其最终还是以观念论的模式解释世界。康德将世界一分为二，即现象世界和超感性世界。然而又规定了超感性世界的物自体是无法直接认知的，它是存在于人的意识之外，但物自体可以通过作用于人的感官从而引起感觉、表象，然而这并不形成人对世界的知识性认识。因为这些感觉材料具有偶然性、个别性，而知识或者说真理是由偶然性与必然性、个别与一般的统一所构成，一般、必然的东西是以概念、原则的方式呈现的，而这些概念、原则即为先天形式，比如时间、空间以及因果律等。如汤姆·罗克莫尔所言：“康德同意知识不能立足于那些来自经验的东西，遵循了柏拉图对于观念的看法，即认为观念提供了知识的一个必不可少、先验的方面。”(3)[美]汤姆·罗克莫尔：《康德与观念论》，徐向东译，上海译文出版社2011年版，第229页。关于超感性世界，康德认为其不在人能够认知的范围内，是知识被悬置的场所，这样也就划定了人类主观认知能力的疆界。但超感性世界也是康德世界构图的有目的的“留白”，康德说：“因此我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”(4)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第22页。也就是将其交于“宗教”接管，但是这个宗教是被道德秩序所限定的道德性宗教。道德的绝对命令是道德行为普遍必然的原则，只有以道德的绝对命令行事才能摆脱自然因果律束缚的现象世界，才能进入道德秩序的自由世界中，深入作为自在之物的人的本质领域中。康德对于世界的解释虽然分裂了在苏格拉底那里的知识与美德同一，但又以理性将两者重新统一。
康德的世界解释模式事实上具有一种资本主义气质。自中世纪以后，在解脱了宗教束缚的前提下，俗世之城占据了天国的位置，而欲望的沉沦导向灾难性的破坏，即在宗教解放下发现了人的根本恶的天性，因此人需要新的“天城”——理性。康德的世界解释图式划分出了两个世界以及同时作为两个世界的居民，即既是感性存在又是超越性存在的人，使得人从天启的宗教神学的监护下解放，同时理性被作为核心置入人的内部，从而为自由主体的人预设了受道德法则规定的行动轨迹，以中和欲望的破坏性和道德的规范性，将欲望变成融入理性的欲望，最终塑造了一个资产阶级的理想化世界。所以康德构造了一种“现代风格的人类学，只有澄清人类是那样一种‘夸张的家畜’——这种家畜只要接受了理性，它就必须关心自身种类的驯养——之后才是可能的”。(5)[德]彼得·斯洛特戴克：《哲学气质：从柏拉图到福柯》，谢永康、丁儒亢译，漓江出版社2018年版，第61页。人类对世界经验的认知形式确认了人具有一种优越性，也就意味着自由的主体个人对自然界的支配地位，甚至对其他作为同类的个人而自认为具有的优越地位，造成自由的现实冲突。因此康德需要为这种只代表自我的个人划定一个界限——理性而自治，即“自身种类的驯养”。而这种自我塑造的使命内在地符合资本主义的气质，也就是康德那里的道德理性事实上具有脱胎于新教伦理勤勉的个人世俗气质，而这样的人正是处于资本主义的中心位置。
黑格尔则以绝对观念解释世界，以之把握世界的所有真理。黑格尔言道：“惟有精神的东西才是现实的。它是一个本质或自在存在者，——它置身于各种情况里面，自己规定着自己，既是一个他者的存在，也是一个自为存在——是一个在规定性或外在存在中仍然停留于自身内的东西。换言之，它是一个自在且自为存在着的存在。”(6)《黑格尔著作集》第3卷，先刚译，人民出版社2013年版，第16页。现实精神被规定为一种普遍性的存在，其存在于一切之中，从而是自在的。同时也是一个自为的存在，具有自我意识的存在，得以辨别出自我与他者，最终在自在与自为的差异性统一中实现为世界的绝对观念。因此，精神事实上就被规定为经验的现实世界本质形式，也就是说，整个经验的现实世界都源自绝对观念自我运动的轨迹。这样，黑格尔就将康德预设的理性原则现实化，即人类世界历史的辩证发展过程被视作世界理性的客观观念的实现过程，使得历史与逻辑实现内在一致，即思想的自我运动与现实世界的自我运动是同一过程。最终世界被观念化，成为一个观念式存在的客体。因而，世界的存在结构并非主体思维的产物，而是事先存在的客观观念结构，构成经验的概念在人类世界显现从而形成世界内部的事物。观念才是事物的存在方式，是超个人的客观存在，“纯粹的精神性是一个普遍者，可以表现为一种单纯的直接性。——这个单纯的东西本身具有一种实存，所以它是根基，而根基又是一种思维，仅仅存在于精神之内”。(7)《黑格尔著作集》第3卷，第17页。所以在康德那里分裂到极致的主体与客体被黑格尔以绝对观念论的方式统一起来，将作为物自体的“绝对他者”观念化，以之纳入主体的世界，而主体本身又被客体化为绝对观念，从而得以将一个不可触及的他者纳入世界理性的内部。
黑格尔绝对观念的自我生成，以形而上学的方式表征了“普遍永恒资本”的符咒。黑格尔构造了一个封闭的永恒的世界，这个世界自我封闭的强制逻辑在人与人之间的关系中敞开为资本，即资本取代了绝对观念。黑格尔以最抽象的方式，反映了最现实的经济运动，但这种抽象的方式事实上“屏蔽了”资本的负面。就资本本身而言，马克思将资本定义为一种关系，这种关系体现在生产、流通与消费的循环过程中，在这个纯粹的过程中，物质只是其载体。而黑格尔的绝对观念的自我运动同样没有显现自身，而是在运动过程之后自我意识的产物。而且绝对观念在运动的过程中扬弃了异化的实在，将这种异化合理化。资本同样如此，掩盖了对劳动力的剥削，掩盖了资本自身的母体。“这意味着对作为社会新陈代谢控制的资本抱一种总的无批判的态度。”(8)[英]梅扎罗斯：《超越资本——关于一种过渡理论》(上)，郑一明等译，中国人民大学出版社2002年版，第53页。因而，资本在现实层面上篡夺了黑格尔的绝对观念的位置，对于世界的认识，完全呈现为对于资产阶级社会的认识。“正如亚当·斯密一样，黑格尔接受了资本的有利方面，并极其敏锐地将斯密的政治经济学的主要原则融合到他自身的专横的哲学概念中。”(9)[英]梅扎罗斯：《超越资本——关于一种过渡理论》(上)，第22页。当然，黑格尔的意图是以绝对观念的运动构造一个其所主张的理想世界：立宪共和国，以意义贵族取代封建时代的佩剑贵族。因此以黑格尔为代表的“古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演”。(10)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立等译，商务印书馆1992年版，第227页。所以黑格尔不能现实地解决资本主义的矛盾，其所造就的体系事实上构成了所要克服的社会问题的庇护所，为资本主义社会建构了一种形而上学的保险体系。
现代西方哲学总体上属于资本主义的意识形态，也是为资产阶级的统治服务的。罗素与维特根斯坦也不例外，他们处于资本主义的转型，即向文化纵深侵略的断裂期，也就是物质文明和精神价值的路口，或者说自然科学与精神科学因资本而造成的时代性对立之中。虽然说他们反对黑格尔与康德，但又以一种更为复古的方式，即逻辑构造出现代世界的本体论。而现代现实性的本体则为商品，也可以说，他们的本体论是资本主义基本单位——商品的思维投射。对于语言哲学的转向，则呈现了逻辑统摄性，不自觉地构造了一种资本逻辑的语言学。
罗素企图摆脱经验论传统的问题，以逻辑构造主义的方式解释世界，但事实上并没有逃脱心与物二元论的对立，亦深陷资本的逻辑形式之中。为了避免传统经验主义的主观性以及走向相对主义以及怀疑论的终局，罗素企图以其逻辑构造的方式来解决这个问题。罗素说：“在我看来，我们的经验世界由以组成的材料，既非心灵，亦非物质，而是比二者都更基本的某种东西。心灵与物质似乎都是复合的，而且它们的组成材料在一种意义上介于二者之间，在一种意义上处于二者之上——就像一个共同的祖先。”(11)[英]罗素：《心的分析》，贾可春译，商务印书馆2009年版，第2页。这个共同的祖先最初被称为“感觉材料”，罗素在心与物二元之间寻求了一个“共同物”，也就是后来转向语言学所言的原子事实概念，它们同样既非物质，亦非心灵，但既可以构造物质，也可以构造心灵。因此客观外部世界的存在事实上就成为了一种间接的存在，将感觉与之相区别，就构成了感官世界和客观外部世界的区别，只能通过推论而得出对于客观外部世界的认识。因此其对传统二元论的逃逸是失败的。这里罗素所构造的中介完全对应于资本的特性，其既能构造物质——使用价值，亦能构造心灵——拜物教。同时，客观的外部世界被资本中介为一个间接的世界。而逻辑构造的载体是语言，所以在罗素看来世界与语言是同构的，当然这种语言是一种理想的语言状态。罗素认为语言是由基本的原子句复合而成，对应于此的实在世界则是由原子事实组合而成，同时这种语言与世界的同构也就限定了所要表达的东西要与经验材料直接相关，而这种直接相关性并不能全部达成。事实上资本就无法被理想语言直接表征，货币、商品等都只是资本的物质性载体，因而罗素无意识地为资本掩盖其本质提供了语言学上的掩体。
维特根斯坦对于世界本体论的建构与罗素具有一致性，转化经验世界为逻辑世界，继而构造出日常语言世界图式解释世界，而这也就接近了资本现实。维特根斯坦认为，世界是诸事实的总和，而非事物的总和。而事实本身是由诸事态构成，事态又是由对象组成。但是这里的事实、事态以及对象并不是在自然主义实在论意义上言说的，而是在逻辑构造意义上的概念。正如维特根斯坦所言：“逻辑空间中的诸事实就是世界。”(12)[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论及其他》，陈启伟译，商务印书馆2014年版，第7页。世界被分为诸事实，进而层层分解为作为绝对简单物的对象，从世界总体到总体的构成部分事实上都是纯粹逻辑性的东西。而事物与事实的关系如何？维特根斯坦提到：“在逻辑中没有任何东西是偶然的：如果一事物能在一事态中出现，那么这一事态的可能性必已预先设定于这一事物中。”(13)[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论及其他》，第7页。对于事物的逻辑预设导致这一事态的出现，而事态是由诸对象的结构性配置所组成，因此，事物的逻辑预设是由对象的结构性组合所建构，而“每个事物都以整个逻辑世界或者说逻辑空间为前提”。(14)[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论及其他》，第276页。也就是只有在逻辑元素的排列组合所构成的秩序下，具有结构性的组合的事物序列才能构成事态，进而构成诸事实，最终构成世界。而事物是经验性的东西，其只有按照逻辑形式排列组合才能建构出世界。对照现实世界的商品，其是按照资本逻辑被排列组合进行循环周转运动，从而也就建构出资本持续增殖的世界。同时其所构造的逻辑世界是为了语言的表达，语言是实在的逻辑图像，从而使得世界经过准确的语言而能被我们所知。但后来维特根斯坦打破了这种语言与世界之间严格对应的关系，从而转向日常语言的哲学分析，指认语言用法决定其意义，没有绝对的对应意义，所指与能指的位移都是一定语境的产物。因而世界的不确定在实在世界重新出席，命题的多样性表征了世界内部的多样性，经验的丰富性得以在逻辑世界中敞开自我。这恰恰符合资本世界的商品多样性的构造，只有在差异性的存在中资本才能实现其增殖，才能执行其统治力。
罗素与维特根斯坦并不讳言经验世界的资本统摄现象。他们都是逻辑实证主义者，以一种“复古”的方式构造了各自的世界结构理论。他们这种“同一性的口号”可以追溯到古希腊时期，即追求某种确定性的支配逻辑，将某种基本单元作为世界的构成之基。而资本主义社会事实上也遵从同样的逻辑，即商品表现为资本主义社会的基本单元。这样的基本单元同样也“既可以构成物质，也可以构成灵魂”，即物质性的使用价值以及抽象的交换价值，并且在以商品为中介交换中构造了自身的拜物教。可以说，罗素与维特根斯坦的世界结构本体论与资本拜物教具有一致性，因为资本的核心机制就是抽象，将众神消灭在商品的洪流中，最终“不同的事物等同化便成为社会对个体的强制”。(15)胡大平、张亮、张一兵：《资本主义理解史》第5卷，江苏人民出版社2009年版，第130页。资本在现实性上具有了绝对的支配力量，尤其是越深入人造的社会领域，将一切都抽象量化为同一的通约物，也就越倾向于一种观念论的复归，可以说当下的现实恰恰在一个新的层面上实现了曾经形而上的诉求。也就是说，观念论的传统具有与资本概念的一定程度的一致性，资本在现实中复写了观念统治的特性。
罗素与维特根斯坦的语言学是一种资本逻辑的语言学。罗素的理想语言哲学规定了语言与世界的严格同构性，表达式要与经验对象严格对应，贯彻了数理逻辑的严谨性。如果按照罗素的语言与世界严格同构，则无法将资本概念科学地界定为社会生产关系，只能将之确定为与之对应的经验对象，例如具体物态的货币。反之，正因为严格同构无法触及资本本身，所以无意识地成为资本的辩护者。而后期维特根斯坦打破了这种严格同构，转向了日常语言哲学，语言意义具有动态性，即随着用法变动而具有相对意义，这种意义根本上源自于生活方式。问题在于现代生活方式缺乏精神文化的存有空间，尤其是两次世界大战欧洲文明存在前所未有的政治与文化的断裂，这种文化断裂的生活方式所指向的日常语言内在的文化断裂悄然间被资本所夺取。经由商业、政治与娱乐的灌输和洗脑，人们已患上了“失语症”，资本所构造的商品世界自然需要商品的语言，日常语言的用法意义指涉为资本的意识形态操控，人本身的意志被篡夺，从而语言世界被构造为资本的消费世界，随之而来的是语言被改造为景观，即语言图像化。虽然维特根斯坦的日常语言哲学转向“是要力图避免从定义、抽象等概念固定的逻辑规定性上把握语词、语言，以返回到语言具体性、生动性以至诗意性”，(16)[德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，生活·读书·新知三联书店2017年版，第21页。以日常语言打破逻辑的规定性，但因为市场消解了文化，使其并未返回到语言的“诗意”，相反不如说是“失忆”。所以维特根斯坦说：“文化的消失并不意味着人的价值的消失，它只不过意味着这种价值赖以得到表达的某些手段的消失。然而，事实上，我仍然不同情欧洲文明的主流，不理解它的目标，如果它有目标的话。”(17)《维特根斯坦全集》第11卷，涂纪亮等译，河北教育出版社2003年版，第11页。欧洲文明的主流是资本的文明，是资本的再生产的条件的全球性扩展，可以看出维特根斯坦并没有直接地批判资本主义社会，而是以一种文化层面上的间接批判方式，表明文化已“消失”在资本的内部。所以维特根斯坦在本质上指认了文化精神解脱的功能被引向了商品，资本的文化流不断冲刷着精神空间，语言作为精神的符号载体亦被同化，人的价值赖以表达的手段单向度化。精神科学已转化为关于资本特殊性的社会科学，两者无意识地成为资本主义的同谋。
当下资本主义已发展到一个新的阶段，资本主义不仅在广度上而且在深度上达到前所未有的程度，即普遍资本的时代。这种变化使得资本世界摒弃了隐晦的本体论式表达，以直白的方式将道德建构为资本自我修复的工具，最终资本关系的全球性统治构建了当下世界的解释话语。
马克思本人写作《资本论》时，拒绝把剩余价值学说和社会主义建立在道德哲学的基础之上。片面理解马克思这种理论研究中必要的抽离，使得在相当长的时期内经济伦理学、特别是马克思主义伦理学处于一个尴尬的境地。事实上，尽管历史唯物主义否认道德观念的因果优先性，但是对于一种生产方式取代另一种生产方式的道德进步却是认可的。基于事实的道德同情、道德判断与道德评价也是存在的。所以，从道德、伦理观念来谈经济活动，事实上是可取的。因而，资本在世界性殖民的同时亦是资本文化道德的世界性殖民，从而最终形成了一种资本的道德偏见，即资本体现一种道德态势。资本生产方式的道德进步在于其在一定程度上尊重人性，因为“人性的最紧迫的要求现在是并且从来就是，我们应该拢集一切可调用的资源来促进我们对人性的尊重”。(18)[英]B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，商务印书馆2017年版，第145页。资本以道德的名义，确实调用了一切可调用的资源，构筑了所谓自由、平等的尊重人性的社会，但唯独在经济生活中构造了不自由、不平等。而从一般意义上看，自由竞争就是资本主义自由的最明显和外在的表征，但是这种自由只是资本的自由，人并没有自由。人类活动如果在资本逻辑的框架之内开展，那么人仿佛获得了一种自由的假象，即可以无所限制地做不违反资本增殖本性的事。“人们又通过不断回顾被自由竞争所摧毁的那些限制来把这种自由教条地宣扬为自由”，(19)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第179页。自由竞争是资本的现实发展，由此导致人们会荒谬地认为自由精神是人类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，就等同于否定以自由为基础的社会生产。然而，这种自由“不过是在有局限性的基础上，即在资本统治的基础上的自由发展”。(20)《马克思恩格斯文集》第8卷，第180页。这种个体自由同时在某种意义上，也最彻底地取消了任何个人自由，使得个性完全屈从于资本主义生产方式和社会条件。马克思在《德意志意识形态》当中指出，资产阶级所谓的个体自由，实际上表达的是主体的命运受到偶然性摆布，自由竞争和劳动分工所引致的强大物化权力，人在这种生产方式之下遭受着前所未有的危机。资本有其自身的道德，这个道德就是利用一切维护自身的统治，因而并非“货币是道德补丁”，(21)周洛华：《货币起源》，上海财经大学出版社2019年版，第99页。而是“道德是资本的补丁”。资本的目的以及道德自身的目的并非绝对的排斥，因为道德的实现需要物质基础的支撑。资本与道德两者相互内嵌，具有一种双螺旋的缠绕结构，这也就形成了一种“纳什均衡”的局面，因而资本力量的恶性终归也需要其他力量的介入。而社会主义本身就是这样一种整体性的力量，从道德、经济以及政治等方面以综合的方式驾驭资本的社会建设力。
资本主义始于欧洲文明的向外扩展，其本身就有类似道德神学的逻辑。从地理而言，欧洲文明地理构造使得欧洲文明本身具有一种流动性，本身就有一种对外探索的动机；
从文化而言，从古希腊形而上学的观念论传统，逐渐分野出中世纪神学传统，继而人认知到自身的主体地位，破灭了宗教的束缚，但又建构俗世的“物神道德”。这一系列的思想都有一种至高性统治的因素在内，因而资本既符合形而上的世界一致性口号，又符合形而下的现象统治，在现实上以资本概念终结了二元论的传统。所以“最古老的内容层次继续为后来的、相当不同的象征功能提供活力和意识形态的合法性”。(22)[美]弗雷德里克·詹姆逊：《政治无意识:作为社会象征行为的叙事》，王逢振、陈永国译，中国社会科学出版社1999年版，第172页。鲍曼在《流动世界中的文化》中指认，“不管文化以前意味着什么，它本质上等同于欧洲化”。(23)[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动世界中的文化》，戎林海、季传峰译，江苏凤凰教育出版社2014年版，第26页。也就是说文化的扩展和多样性主要指的就是欧洲化或者说西化，但是资本的伦理只是人类文明的一小部分，而且全球化确实是由欧洲开启的。在《资本的内部》中，彼得·斯洛特戴克将全球化分为三个阶段，分别为天体全球化、大地全球化以及电子全球化。三阶段全球化主要都始于欧洲，其潜意识地构造了一种欧洲文化全球化思想。随着全球的边界限制了资本的外向型生长，文化道德传统就构成了资本维持自身积累的手段，在物质的量的生产的极致上建构永不满足的文化市场。因此资本形塑了自身的文化道德，也就是构筑了一种资本的道德偏好。如果说康德、黑格尔还在制造世界历史的普遍性，甚至于伽达默尔还在精神哲学中妄图用“共通感”来复活普遍性，那么，到了威廉斯，他的“道德运气”和平等、自由的“基本益品”，很好地说明了这个资本世界的道德偏好。
在当前的社会条件下，资本组合日益表现为意图通过重新组合建构消解生产过程的危机，通过此种方式证明自身的道德合理性，但其结果必然是资本所凸显的这种社会关系表现更为紧张。从生产资本到金融资本再到资本的组合，这一演变过程的核心始终都是资本获取剩余价值的速度更加快速化，风险亦被更加均质地平摊。并且，这种资本获取剩余价值的快速化趋势，往往掩藏在科技赋能、绿色革命、经济新样态等之下。正是通过这些方面的发展以及推进，资本在一定程度上可以获得新的增殖空间。这种资本组合的运动结果是，一方面资本确实在财富的创造、环境的治理等方面作出了更大的贡献，整个社会的物质积累有了显著的提高；
另一方面，资本的组合，确实在一定程度上加剧了贫富之间的差距与社会阶层的分化，更为通俗地讲，在资本所经之地，我们始终会怀有一丝不安，不禁去思考，资本所到之处到底是遍地狼藉，还是生活上的富足？现实的回答是：资本以生活的富足粉饰了背后的遍地狼藉。不可遗忘的是，资本本身是在破坏中诞生的，资本原始积累时期的暴力以及对自然界的掠夺，虽然令物质积累有显著的提高，但是自然以及人类社会都付出了代价，可以说这是资本的初始路径。而当下的时代中，自然资源的界限限制了资本自身的发展，环境的治理本身也就成为维持资本自身发展的必要条件。因而科学技术的更新、绿色革命的提倡事实上构筑了资本经济发展新样式。原始积累以无所不用其极的方式创造了资本的世界秩序，而步入文明阶段一定程度上摒弃了曾经残酷的方式，从暴力强制跨向软性强制，资本的发展史即是资本的道德史。而资本维持本就建立在社会贫富差距与阶层的分化基础之上，自然资源限制以科学技术革新兜底，而社会矛盾以生活富足粉饰，每个人都在资本的侵蚀下不自觉地成为其守护者。所以说，“事物的秩序可能不是我们自己创造的，但我们每个人都必须每周七天、每天二十四小时扮演它的守护者”。(24)[英]齐格蒙特·鲍曼：《怀旧的乌托邦》，姚伟等译，中国人民大学出版社2018年版，第64页。这并不能阻止资本结构性危机的到来，再完美的道德粉饰也会在资本的周期性危机中破碎，最终在不断地膨胀与释放中耗尽其潜能。
资本的道德偏好就是为了实现自身增殖，并且是一种持续的流动性的增殖循环，因而资本的这种运动模式裹挟着世界变成一个“液态”社会，一切有深度的东西都要被削平，便于随着资本的运动而流动，文化领域也遭遇了资本的侵袭，甚至一定程度上被同化，呈现为文化流浪。
20世纪贝尔在分析资本主义文化矛盾时，指认了经济冲动力的畸形冒进与文化相互抵触，资本为了自身的发展必然重塑上层建筑，“新教伦理”的宗教冲动力最终被经济冲动力所统摄，事实上构造了资本的文化上层。这种重塑并非是清除之后重新构造，而是改写与挪用，虽然以这种方式扭转了文化的目的，但同时也保留了内在。其实罗尔斯的社会基本益品清单就是这样一个过程。具体而言，罗尔斯提出社会基本益品的概念，包括自由和机会、自尊的基本条件以及收入和财富，威廉斯对此解释道，“无论一个人想要什么，这些都会是他一定想要的”。(25)[英]B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，第98页。自然基本益品，即天赋、能力等，“这些只是自然的事实。正义或不正义是制度处理这些事实的方式”。(26)[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2009年版，第78页。而罗尔斯将“作为公平的正义”的实现诉诸社会制度，或者说社会基本结构，社会基本益品就是由社会基本结构所决定的。社会基本结构决定了人的生活形式，因而社会基本益品就是保证人们拥有大致生活平等的基本条件，是一种获取优渥生活的通用资源。实际上这也是致力于保持一种开放的社会地位，以社会基本益品的份额构筑一种激励机制，在差别中贯彻社会基本益品的可平等获得性。所以“差别原则虽然不等于补偿原则，但它却达到补偿原则的某种目的”。(27)[美]罗尔斯：《正义论》，第77页。这是一种理想的理论预设。现实是在差别中成全了资本的增殖目的，也为资本所造就的社会分化做了无意识的辩护。社会基本益品清单被分裂为“文化”与经济，因此，社会基本结构事实上是一种以资本为基底的环境法则，其中的机会、权利等基本益品被一种形式原则所座架，形式的实现都要依靠财富才能达成。
威廉斯以内在理由对抗资本对基本益品的同化。对于罗尔斯之所以引进基本益品，威廉斯认为：“在技术上不是不可能出现这样的情况：有些不带有已知具体偏好的参与者更愿意选择某一种社会状态而非另一种社会状态。”(28)[英]B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，第98页。就是说，在不同社会处境下的偏好是不同的，如果在一种社会状态中所偏好的东西能够多于他们得到的在别的社会状态中所偏好的东西，那么社会参与者更愿意选择前者。但罗尔斯不允许社会的参与者只考虑不同处境下的偏好，因为作为公平正义的社会制度而言，这不是一个可选项。威廉斯指认：“他这样做也是对的，但他同时挑出无知作为理性选择的条件，而这个条件下的理性选择机制却不能很好地表现这些信念。”(29)[英]B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，第99页。而威廉斯诉诸“人格”这一基本伦理观念，即是说，对于基本益品的理解要从第一人称理性的标准看待。威廉斯的道德理论从社会转向个人，基本益品就是社会内置的东西，问题在于主体内在的主张。如果说基本益品清单是道德偏好的外在理由，那么威廉斯的内在主张就是道德偏好的内在理由。基本益品是一个普遍性的要素清单，但仍然有一个内在性理由支撑道德偏好。所以威廉斯拒绝的只是坚守一种伦理立场的消极理论，伦理理论的真正基础是行为者的现实生活，基本益品清单既可以是道德偏好，也可以是获取其他偏好的条件，其不应成为一种形式限定而被资本关系所利用。
罗尔斯和威廉斯实际上都是以一种非经济方式挑战资本主义新秩序，而问题在于“大多数能向新秩序施加压力、具有颠覆或改变新秩序能力的政治或道德的力量，已经破碎不堪，或者说力量已经变得过于弱小，不足以完成这样一项艰巨的任务”。(30)[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，中国人民大学出版社2017年版，第28页。这样的力量之所以破碎是因为传统的瓦解使得经济摆脱了传统政治、文化以及伦理的束缚，从而以自身为主生成了一个以流动性为特征的新秩序。资本的持续周转与循环要求永不停歇的商品流，其裹挟着整个社会的流动，塑造了一个“液态”社会。这种流动性肢解了文化、伦理的力量，从而被整合进资本，成为资本的一个部门。正如齐格蒙特·鲍曼所言：“今天的文化把自己比作世界的其中一个部门，而这个世界已经被改造成一座巨大的百货商店，最先来体验的是那些变成消费者的人。”(31)[英]齐格蒙特·鲍曼：《流动世界中的文化》，第8页。所以文化的反对性力量还未组织成型，便已经被资本的加速流动所重组，文化的意义被市场消解，自我意识被迫投降。整个世界都变成了一个流动的世界，不确定性使得人们不得不向过去寻求一种当下秩序的替代物，过往的思想或者说传统成为不确定时代的“救命稻草”。因而“在人类历史的接力赛中‘怀旧病的全球流行’已经接过以前那种‘进步狂’的渐进却势不可挡的全球流行的接力棒”。(32)[英]齐格蒙特·鲍曼：《怀旧的乌托邦》，第6页。事实上面对当下的世界我们无路可退，为了改变只能穿透不确定性的迷雾，构筑一种整体性协调的社会方案。
流动的文化虽然无法组织起坚固的反抗资本的统一力量，但是传统的形式为流浪的文化构造了通向未来可能性的掩体。在当下流动的世界中一定程度上呈现为“固态”的传统，确实具有相当大的吸引力。然而对于传统的保存以及发扬不能仅仅被描述为纯粹的考古式的诠释，正如伽达默尔所言，“对传统的阐释从来都不是对它的单纯重复”。(33)[德]伽达默尔、杜特：《解释学 美学 实践哲学：伽达默尔与杜特对谈录》，金惠敏译，商务印书馆2005年版，第25页。对传统阐释的出发点以及视点都应当是对我们所处境遇下的自身的质询，传统从来都不是封闭的，这样能够使得我们在与传统的遭遇中获得不同的理解。因而“在精神科学中我们不断地从传统获得新的东西。但是这有一个前提，即真正的经验意愿，亦即对真理要求的开放性姿态，这一要求与我们在传统里相遇”。(34)[德]伽达默尔、杜特：《解释学 美学 实践哲学：伽达默尔与杜特对谈录》，第27页。所以在伽达默尔那里，传统正是这样一种具有吸引力的东西，同时这也是他对“教化”推崇从而寻求一种所谓认识的“共通感”的理由，这似乎与他要维护的、利科所讽刺的“恢复偏见、传统与权威的企图”并不矛盾。而在哈贝马斯看来，伽达默尔对偏见、传统和权威的维护，是其思想过于保守的表现。哈贝马斯已经看到20世纪60年代之后的社会充满了吊诡，自然科学对人文科学的钳制以及人文科学的无妄反制，政治生活乃至军事威权对人类生活的挟制，专制与民主，真理与盲从，混乱的现象已经表明不通过对话人们已经无法沟通。鲍曼、威廉斯则直接看到这种矛盾的结果，所以鲍曼祈求一种西化的文化多样性来统治这个世界，而威廉斯基于慎思的第一人称视角，借助民主、自由的“基本益品”的背景来勾画未来，坦言“道德偏见”对世界的影响。其实他们都在试图重塑文化的力量以抵御资本带来的问题。可以说，文化实质上是一种教化，教化的本质是使自己成为一个普遍的精神存在，即教化最终形成一种共通感，一种存在于所有人中的对于合理事物和公共福利的感觉，它通过生活的共同性获得，共通感则指导个体的文化不再沉浸于自己的特殊性，因而共通感“作为思想和意愿的共同源泉，就是一种社会感”。(35)[德]伽达默尔：《诠释学I：真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第44页。资本社会虚构了一种社会感，企图蒙蔽共通感，而在社会共同生活过程中共通感可以获得真正的感知，从而可以从封闭着的资本蒙昧中回归自己。同时传统文化在流动的世界中有流浪的群氓需要启蒙以及升华，而共通感又与传统具有一定的链接，其都是共同生活的历史产物，从而在与传统的对话中导向了一个被扩展了的社会感，即对未来社会方案的追寻。虽然共通感表面上将传统导向了未来，实际上在遭遇其他文化的崛起之时，却又显得那样局促不安，甚至有意另辟蹊径。
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