龚润枝，昌 切
(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)
1981年李杨在《作家、学者袁昌英》里向读者介绍袁昌英的生平和文学创作，夹叙夹议地简绘出袁昌英作为“五四”一代学者型女作家的一生，提出袁昌英的名字“应该公正地写进文学史册之中”[1]191，开启了袁昌英研究的新篇章。新时期以来的研究者们在袁昌英的名字前安了许多前置，如“学者型作家”“折衷主义”“现代评论派”“中西合璧”等，每位研究者都试图对袁昌英作品的思想内涵、创作风格和文化选择做出自己的判断和理解，但是目前尚未有研究者将社会历史背景与袁昌英的人生轨迹相勾连，以此来释读袁昌英在现代社会转型中所做出的文化选择，以及隐藏在其背后的历史人文意义。
中国现代社会独特的历史背景，决定了“五四”一代知识分子处在一个断裂的文化语境中，他们需要自己去摸索出新的价值观和行为方式。袁昌英亦是其中的典型，她一生的思想中交织着欧、亚文化的影响，“折衷”似乎是她身上撕不下的标签：政治立场的含糊，半新半旧的绅士淑女式婚姻，不跟从时代风潮的文学创作。这位“五四”一代学者型女作家，隐在历史的横流中，等待我们去探寻。
在梳理袁昌英的人生轨迹时，我们发现她的成长与中国现代社会结构、文化形态的转换紧密联结。1894年袁昌英出生于湖南醴陵县(市)耿境坝村一个乡绅家庭，幼年在老家跟着老童生接受启蒙，1905年中国第一个资产阶级革命政党同盟会在东京成立，其成员钟震川和黄序鹓从日本回国后在江西萍乡县(市)创立正本女子学堂，袁昌英是该校的第一届学生，清末民初女子学堂的教育观呈现出社会转型期新旧递嬗的特点，正本女子学堂的课程即有修身、读经讲经、中国文学、教育学、历史、地理、算学、图画、体操等，虽未摒弃传统社会对女性“贤妇贤母”的角色期待，但已经有意识地培养具备自主、自立意识的新国民。随后，袁昌英接连进入两所基督教会学校——长沙遵道女学校和上海中西女塾，教会学校的西化氛围浓厚，如中西女塾除国文类课程外，英文、算学、格致和圣道皆采用西式教材和教学方法，游艺课学生表演的戏剧也多是西方名作，如《玩偶之家》《威尼斯商人》《罗密欧与朱丽叶》《李尔王》等，袁昌英在这里初步接触了西方的人文主义。
1916年袁昌英赴欧留学，先进入伦敦的Black Heath High School就读一年半，后考入爱丁堡大学主攻英国文学，课程包括英语、法语、英国历史、政治经济学、道德哲学、逻辑和形而上学等，广泛阅读欧美古典文学和现代文学，然而中西社会结构、文化形态的差异很快给她带来巨大的冲击。后来袁昌英忆及在英国留学时的一次经历：
“一日我被请加入一个在中国传教的宣传大会。全场中摆满了在中国陋巷中或荒货摊上所拾起得的破铜烂铁，废衣敝履……正当我心中愤怒的时候，不料一些曾在中国传教的男女，爬上讲堂，把我们中国人民与社会，不留余地的乱评乱骂一顿，把我四万万同胞形容得半文不值，他们的目的，当然是募款，募出大宗款来教化我们这半文不值，猪狗不如的人类。”[2]1
时隔多年，当时的愤懑之情仍汩汩流于笔端。鸦片战争以后，西方无论在政体、科技、经济或文化上一直预设为优于中国，在“先进”“文明”的对应下，中国即是“野蛮”与“愚昧”，留学生们对这种现象有更为直观的感受。在英求学期间，袁昌英因地缘、学缘结识了湘籍的杨端六、周鲠生、皮宗石和同在欧洲求学的李四光、张奚若、陈源、徐志摩等日后被称为“英美派”的留学生群体，他们皆对时局和国家的未来充满了忧虑。1919年巴黎和会上的《凡尔赛条约》要将一战前德国在山东的特权转让给日本，不仅在国内引起轩然大波，国外的留学生们也群情激愤，杨端六、王世杰、周鲠生和皮宗石等直接前往凡尔赛宫向巴黎和会上的中国代表顾维钧请愿，在这样一个时代和成长背景中，袁昌英对中国现代化进程中的政体、经济、社会、教育、民生等都有着不同于其他女作家的关注和热情，同时通过对东方与西方的社会文化结构的观察和对比，她也不自觉地开始思考本民族的历史文化。譬如她认为：“我们中国人吃尽了理教以及尊王愚民政策的苦——将思想束缚得紧牢牢的，直到今日还不容易完全解放而与其他民族在文化的路上并驾齐驱”[3]67，而西式教育对她最直观的影响，她认为是“得一种活泼精神，一种合法合理的自由和独立精神”[4]4。她在致友人的信中言：“英及好友多半受XX式的教育很深，不肯轻易显露自己，这已成为我们第二天性”[5]11，这里“XX”被主编隐去，然而其好友陈源在《西滢闲话》里为我们揭开了这个谜底：“也许我受了英国思想自由的毒，我总觉得一个信仰必须有理智做根基，才算得是彻底的信仰，要不然只好算迷信。”[6]2显然，袁昌英深切地感知到西式教育对她的影响之深，以至成了“第二天性”，左右着她的言行和书写。
民国时期英美留学生群体深受西方人文主义的影响在学界是公认的，西方的人文主义传统发展到19世纪中叶，强调思想塑造生活的力量，坚信个体可以通过自我修养来克服内心的冲突，追求人与人、与自然和谐相处的理想状态。“和谐”也是袁昌英追求的一种生命状态，她认为有形的和无形的艺术联络起来“组成一种未来的大艺术生命——整个的、调和的、壮观的”[3]69-70，她希望通过艺术“将人的生命——有时理性过于发达，有时兽性过于倾动的生命——与宇宙的吸力维持一种和谐的关系”[3]69。为了达到接近人之本质的“和谐”状态，首要的是需要获得自由，是以他们重视个人自由和个性意识，重视人之所以为人的价值。西方学者认为，1870年至1914年是欧洲自由主义的巅峰时期，而在这其中，人文主义传统贡献甚多。[7]109—129陈源、袁昌英、杨端六、王世杰、徐志摩等皆在这一时期或稍后两年赴欧求学。
自由主义作为一种意识形态可以概括为“一种以个体主义为根本特征的社会价值观及与此相适应的一套社会政治思想”[8]1，王世杰、杨端六、陈源、袁昌英等所接受的自由主义思想，我们可以追溯到以拉斯基早期思想为代表的费边社会主义，费边社会主义者从英国自由主义传统汲取养分，强调公民的权益和自由，以社会知识精英的身份推崇全民参与公共事务的政治观念，这与罗素推崇的“精英治国”，以及胡适等人提出的“好人政治”，多有相通之处。[8]23他们反对暴力革命，希望以渐进缓和的方式进行社会改良。除此以外，费边社会主义者非常警惕个人权利的滥用，着重强调维护法律和理性秩序。袁昌英在《公意之源》中也表现出对费边社会主义的继承，她以“平民政治者，乃公意管辖之政治也”为议题，提出“吾人今日之要务，在弥补自然之不足，用有意识有条理的思想，以创造一种健全可靠而有效验的公意”，而这种有效验的公意，她指出需要建立在“圆满而确切”的知识之上的理性基础之上。与此同时，在这篇文章中袁昌英显露出对普通民众参与政治的不信任，推崇知识分子作为社会精英在社会思想和文化建设中作为普通民众的引路人。[9]1-5
中国自由主义知识分子的政治理念实际上是基于现代知识分子对于更能维护和实现个人自由的期待，而袁昌英的期待具体到女性群体，希望妇女能够摆脱“所罹之痛苦多矣，位置之卑贱亦甚矣”[10]3的社会现状。在20世纪20年代，袁昌英一直密切地关注着时局，1922年浙、粤、湘三省的宪法规定女子有选举权及被选举为议员的权利，袁昌英立即撰写了一篇《敬告新当选之女议员》，希望女议员们能够在教育、财产和家庭制度三个方面为女性谋取平等的权利；
1924年10月冯玉祥领导的“北京政变”，监禁了总统曹锟，段祺瑞被选为临时执政，邀请孙中山北上共商国是，随后举行的善后会议将订立国民会议组织法，袁昌英在《觉悟与时机》中呼吁女界同胞竖起女子参政的旗帜，要求此次制定的组织法中规定女子能够加入国民会议。她希望知识分子能够形成一股力量，引导着妇女解放和国家政体走上良性的发展轨道。然而随着白色恐怖的到来，袁昌英的理想落空，据杨静远回忆，其父母在这一时期对时政心灰意冷。[11]69其实不仅是杨端六和袁昌英，在20世纪30年代以后，自由主义知识分子群的精英治国理念皆逐渐显出与时局的格格不入。
袁昌英较为深入地接触了西方的人文主义，认同它从启蒙时期以来的基本理念——对自由的信念，将人类精神从宗教、传统和政治的桎梏中解放出来。然而20世纪20年代的中国自由主义知识分子属于新旧杂糅的一代，我们从袁昌英的文化背景也可看出这种特征，她也曾自觉或不自觉地将东方与西方文化进行融会贯通，在对唯美主义、精神分析学说、表现主义等一众西方思潮的汲取与接受中，最为明显的是其将泛神论与中国传统民间文化相结合，以此来重新认知和观照自我，探寻心灵自由和解放途径。
在中国传统的宗族社会文化中，民间的信仰基本上是儒道佛合一，这一点也体现在袁昌英的成长背景中。除了儒家的启蒙教育以外，道家文化对于日常生活的浸染也给予她较深的印象，她的独幕剧《笑》中有这样一段：姊姊临盆之际，阿翁絮絮地念着《易经》，“读易经的隐约低沉的声浪如丝如缕，不绝于耳。”[12]172袁昌英在文末注解：“在我的家乡醴陵，女子分娩时，常有人在门外或窗前读《易经》以辟邪。”[12]174袁昌英对道教、佛教和基督教都保持着疏离的态度，她的宗教观念接近无神论者，但是浸透在湖湘文化传统中的儒家的和谐观、道家的“天人合一”“物我无间”观念，都影响了袁昌英对于自然和宇宙的认知，我们在她的著作中看到：“宗教最明显的表征是人对于宇宙本体的觉察与领悟，宗教的感应，在其最纯粹的形式之下，只是人对于生命的一种欣赏的反应。”[13]247-248她从哲学的角度，将宗教视为与诗歌、戏剧一样是人一种心理上的需求，是人对于宇宙本体的探索，这一理念接近斯宾诺莎的泛神论。泛神论的特征即是将神、宇宙(自然)和实体视为同一个东西，认为“神即自然”，斯宾诺莎认为神(宇宙)是唯一实在的，(神)宇宙内在于万物之中，万物的存在由此派生。斯宾诺莎的观念最先是从笛卡尔的认识论出发，只是认为笛卡尔的“我思”并非是直接自明的观念，而是经过普遍怀疑后才抽象得出的，斯宾诺莎认为自明的真理是不需要理性的反思即呈现的，也即神(宇宙)的观念，在神(宇宙)这个实体上，他向人们展示的是一个合乎必然性法则的世界图景，排除任何的偶然和随机性，一切早已是被安排好的。在这个基础上，我们对于宇宙的认知不是通过事物本身的感觉经验而得到，而是通过观念内部的理性推理来得到，且人本身没有独立性，人必须在神(宇宙)或自然中找到存在的理由。[14]267-270袁昌英显然认可这一观点，她这样解释人与宇宙的关系：
“为什么会而且要觉察它、领悟它、而欣赏它？这无非是他在自己的意识深处明明白白感觉着一个坚定的‘自我’……人只是要向这广漠的宇宙中，虔诚地热情地摸索，非要探求一个宇宙的究竟，一个真实的存在，而满足他内心坚定的‘自我’的对象不可。可是在这种摸索与探求的进行中，他唯一的蓝本与模型就是他坚定的‘自我’，别的一切，他是把握不住的。”[13]248
袁昌英认为人对于宇宙的摸索和探求的结果是具有必然性的——总是“自我”的扩大化或崇高化，是在宇宙的对象上去观照自我，去映照自我在宇宙中的地位与身份。从主观方面来说，在袁昌英的成长经历中，对于泛神论的接触除了浸透在湖湘文化传统中的儒道佛观念以外，还有她幼年沉浸于乡村田间的生活经历，使得她对于自然和宇宙怀有沉醉、虔诚之心，有类宗教的崇拜与信仰，童年在老家醴陵无忧无虑游戏于山野林间的记忆，被她反复回忆、诉说、咀嚼，杨静远说：“从我小时候起，她就怀着无限的眷恋，给我讲述她在丁家冲乡下的童年生活。她一遍又一遍地讲着，”[15]222钻到深山丛林里采果子，夏夜在院子里乘凉看银河和流星，这一段乡村生活的记忆也曾一再复现于袁昌英的文学作品中，孩童眼里自然的神秘、万物的有灵与民间的天神、地祇、鬼怪等传说构成了最为朴素的泛神思想。袁昌英在爱丁堡大学求学时即对哲学有浓厚的兴趣，她的课表里有“道德哲学”和“逻辑和形而上学”，她的文章中对哲学家如康德、荣格、弗洛伊德、斯宾诺莎、笛卡尔等如数家珍般熟稔，对斯宾诺莎的《伦理学》《神、人及其幸福简论》以及《笛卡尔哲学原理》等或都有所涉猎，原先无意识的宇宙崇拜，开始演变为明确的泛神论概念，她在介绍梅特林克时有这样的表述：“他是一个神秘者，然而他的神秘不是宗教式的迷信，而是代表近代一般青年无宗教而同时感觉性灵的生动及宇宙伟大无涯，奥妙不测的神秘。”[16]8泛神论对于袁昌英的影响，大体可归纳为以下三个方面：
第一，泛神论消解了传统宗教中神所具备的超越意义。袁昌英是典型的无神论者，她虽先后就读于两所基督教会学校，但并没有囿于师长和学校的藩篱，她认为基督教的禁欲主义是反自然的，耶稣教义、孔子学说等虽创始者怀有对于人类一片慈悲感念的用意，然而欧洲人民受尽了宗教裁判和宗教战争的折磨，而中国人民亦受尽了理教的苦；
[3]67她将宗教视为与哲学、艺术一类的人造的发明，而它们最大的原动力即是“自我”向外发展的迫切要求。她肯定人的主体性，认为“天地间只有人，有肉有血，有灵魂，有反响，能哭能笑，善言善语的人，才真是解除内心寂寞，探求‘自我’对照的绝妙对象”[13]249-250。
第二，追求心灵与自然的和谐。袁昌英一直认为宇宙是神秘的，认为天地万物都是一种大节奏，自然的吸力“是规定宇宙的大节奏运动的唯一力量”，艺术的表达事实上是对这种吸力的窥探——“我们在任何真正高尚艺术品中都能感觉这节奏的存在……能窥探一点宇宙的大秘密与运行”，而人类唯有在“身体精神忘却一切，欣然翱翔于天地之间的一瞬”[3]68-71，能够感受这种宇宙的大节奏，达到一种调和的生命状态。她推崇“自然”的人性，如她认为跳舞这项活动可将人“与宇宙的吸力维持一种和谐的关系”[3]69。
第三，将泛神论思想与心理学结合，以科学精神求证个体与宇宙的关系，探求心灵自由和解放途径。正是对于自然和人性奥秘的探寻，使得她被梅特林克的象征主义和弗洛伊德的精神分析学说深深吸引，成为她主要的文学创作手法：
“谁敢说，有佛乐特的威权而不能使人承认这种古谚：‘整个的灵魂是阴阳合组的’，为一种已实验过的心理与生理的事实？……然而诗的神奥就在他不必要实验来支撑他所表现的。他能创作一种理性与感情合组的真理，比较科学所定的真实还更来得合于人性而神秘的真切。”[17]30
她主张以文学来表达宇宙与心灵的神秘性，她认为我们很难在“同我们一样有限制的人身上去寻求那富于神秘性的‘自我’的理想”[13]256，只能向诗歌、艺术、宗教等方面去寻求心灵的慰藉。在中西文化的交汇中，袁昌英并未能在实践中达到自由的生存状态，反而是向文学中寻求一种心灵与宇宙的和谐状态。
其实，现代诸多作家，如胡适、苏雪林、陈源、凌叔华，虽都有留学或旅居海外的经历，深受西方人文主义思想的影响，但是传统文化依旧在他们的灵魂深处扎根至深，具体到个体身上，显然其中的缘由又各有不同。对于袁昌英，我们试图从个人在时代中的人生轨迹和具体的生命体验来阐释这个问题。
首先，袁昌英虽然被涵括在“五四”一代女作家群体中，但是“五四”新文化运动对于袁昌英的直接影响是微乎其微的。袁昌英在1916年和1926年两度赴欧求学，而国内正是“五四”新文化运动和第二次国民革命高潮时期，也是中国现代革命思想最活跃的两个时期。特别是狂飙突进的新文化运动，将中国传统看作是一个受中国旧思想痼疾感染的有机式整体而加以大力抨击，对当时的青年学生产生了深远的影响，在女作家中如石评梅、冯沅君、庐隐、苏雪林等都留下了极为深刻的印记，而陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等更是这一场运动的领航者。苏雪林曾在小说《棘心》里感言：“若不是五四运动，中国不知道还有多少儿女要受这种无谓牺牲哩。”[18]139袁昌英远在英国，虽也对这场运动有所耳闻，但是与庐隐、白薇等坚持“破旧”才能“立新”的决裂姿态不同，时空的距离使得袁昌英能够平和地看待这场新文艺运动，她并没有不能化解的“五四情结”，也不会以西方文化作为参照系来全盘否定中国传统文化，简而言之，袁昌英关于本体的认知并没有明显的改变。而同一时期的知识分子正在经历内在价值体系的崩塌，个体的精神、信仰呈现出虚空状态，种种新的主义或思潮趁机翻涌而入。
其次，我们或许可以追溯到传统儒家文化自身所具有的内在韧性。有学者指出儒家文化具有内倾性，注重人格的修炼和基本的德行伦理品格，[19]100而德行伦理品格的养成又是以“家庭”为第一场所的，这进一步要求德行伦理品格和家庭关系的亲和有序交织在一起。清末民初女学的兴起，使得“五四”时期女性创作群体的出现成为可能，但是囿于时代背景和家庭环境，当时诸多女作家的求学之路都布满坎坷，苏雪林便曾在其具有自传性质的小说《棘心》里提及自家在上海居住时期，虽然满街都是白褂青裙的新式女学生，“但她从来没向祖父和父亲请求入学读书，连请求的念头都没有起过”[18]27，养在深闺的女儿仍旧不敢做闺房之外活动的探求，“五四”一代的女作家们到了少年时期，家族对于女儿的期待，仍逃不出传统女性命运的框架——“从父”“从夫”“从子”。这在梁启超、鲁迅、胡适等知识分子们积极宣扬妇女权益的“五四”时期，极易引起女儿们对家族的叛逆和对父权的挑战，如白薇、庐隐、陈衡哲皆一度与家庭决裂，而苏雪林、凌叔华、冯沅君等都处于一种既抗拒“家”所暗含的权威又囿于母亲的温情的两难状态。值得注意的是，袁昌英与家族的关系在“五四”一代女作家的亲缘关系中，是非常少见的。
1916年，“五四”新文化运动尚未在全国范围内爆发，23岁的袁昌英却是由父亲资助，踏上了前往英国的海轮，由耿境坝乡绅家的小姐，成长为英伦毕业的现代知识女性，袁家普在女儿的成长中扮演了十分重要的角色。袁家普早年从日本早稻田大学毕业，依例授法政科举人，辛亥革命后历任云南、湖南、山东、安徽财政厅厅长，1913年二次革命期间代任国民大学校长，1920年主持筹办湖南第一纱厂，1921年任湖南省公路局长，募款得数十万元，兴建潭宝公路，时人将其归为湖南真正的实业家，“彼等皆确有资本，并足以号召，能自行开办各种实业。”[20]150现今，位于泰山云步桥南的盘道巨石上，尚留有袁家普的题刻：
愿同胞努力前进，上达极峰，独立南天门，高瞻远瞩，捧日拏云。可以张志气，拓胸襟，油然生爱群救世之心。感斯山之永固兮，国家柱石日岩日峻，巍然吾民族之威棱。[21]378
这不仅是袁家普对于同胞们的期待，也是他对女儿的期待。余英时亦曾言中国的儒家文化有其内在的韧力，从个人内心处发力，这韧力的来源，有学者概括为：“得自儒家一方面着力强化个人内性品格精神的修炼积累……另一方面它又牢牢地将个性品格的培养与家庭人伦的亲和有序钩连在一起。”“因之能够较有效地促成个人内心道德义务感的生成和执著。”[19]101家庭关系的亲和有序对于个人道德的筑基和执着，我们在现代知识分子的人生轨迹中都可得见一二，袁昌英的婚姻也是由袁家普筹划而成，她与杨端六的结合并非完满，但她一直恪守对这段婚姻的誓言。
可见，虽然在国外留学多年，西方的价值系统早已进入袁昌英的视野，但与此同时她作为袁家深受宠爱又背负期望的长女，自幼接受的是培养社会主体的教育，父亲的谆谆教导和殷殷期望让她自幼体验到了自我的价值和责任，也在她心底深处滋生出一份精神与人格的荣耀感。亲和有序的家庭环境，让袁昌英体验到中国传统文化所具备的实用理性作用，事实上，“五四”新文化运动的主将们并不否认道德在社会生活层面中的作用，陈独秀即曾指出“道德为人类之最高精神作用，维群利益之最大武器”[22]242，只是在打倒伦理本位的传统道德观中采取了激进、决绝的姿势，而袁昌英一直以温和、理性的态度审视传统文化，重视传统文化中“道德”对人的规约，尤其是湖湘文化中深深埋藏着的“重践履”的特征，都使得她注重自己在人格和道德上的修行。这与新文化运动的知识分子试图建立的现代意义上的发展、进化的伦理道德观是异曲同工的。在传统文化式微、现代文明涌入的时代背景中，袁昌英如何在这两种文化中寻找一种新的价值尺度呢？
我们发现袁昌英对人与宇宙关系的认知是西方人文主义的视角，“以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”[7]12追求“‘自然’的人性”，主张张扬自我个性，但是与此同时，她在两种人文价值体系中，寻找到自己的价值尺度——理性精神。在现代意义上，人文理性精神指向“一种超越现存秩序与现世法则，将人的理性追求与人文关怀综合起来的文化精神”[23]80，在康德看来，“对于理性理念的追求是人之为人的本质要求，是人对自身价值和意义的肯定，是人文精神的发源地。”[24]23但是在实际的践行中，袁昌英选择的标尺是在新儒学的层面，儒家包容他人、顾全大局的实用理性，她的选择显然与所处的时代密切相关。中国近现代社会的每次转型而带来的人们观念的变化，皆彰显在家庭这一微小的社会结构中，如民国时期的留学潮而带来的“停妻另娶”现象，20世纪七八十年代知识青年返城后引发的抛夫(妻)别子现象，而对于这类问题，袁昌英在现代文学时期即在寻找答案。对于当时留学生们盲目追求自由恋爱的行径，在袁昌英的作品中有这类清晰的表达：“这种灭绝信义，不顾羞耻，欺善凌弱，自私自利的举动，就是他们所谓人道，所谓人权，所谓新信仰，所谓新生活！”[13]122“礼教如果能保持我们的人道心，维持我们的人格，那礼教二字的罪恶也未必如此可怕。”[13]124—125袁昌英以实用理性来指导的文学创作无疑是“五四”新文化运动启蒙思潮中的一部分，只是它指向的不是与历史同构的“开启民智”，而是混合在激烈、热烈地呼唤自由、解放，愤怒、猛烈地抨击人伦本位、道德至上的时代语流中，以平静、和缓的文字向这一股时代的热浪中投入一颗温凉的石头，试图平缓、反拨这炙热的火焰中灼烧、毁灭的能量。
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