叶方兴
( 复旦大学 马克思主义学院， 上海 200433)
20世纪中叶出现的德性伦理学复兴可谓当代伦理学发展历程中的重要思想事件。德性伦理学复兴伊始便以现代道德哲学“批判者”的身份出场，与其他道德理论保持竞相对抗的姿态。在相互之间的争鸣、交锋过程中，德性伦理学不仅获取了相对自足的理论地位，同义务论、后果论共同塑造现代道德哲学的“三足鼎立”格局，而且在路径、议题、观点、方法论等方面也呈现出多样性的品格。如果说早期的德性伦理学还停留于“要德性伦理学，还是规范伦理学”之类的宏大思索的话，那么，经过几十年的发展，特别是21世纪以来英美学界对“德性”话题的充分讨论，德性伦理学研究已经进入到“何种版本”、“哪种议题”、“如何成德”等具体层面。最近20多年来，德性伦理学借助更为开阔的知识界面，生发出更为多样的研究趋向，关切更加多元的学术议题，其开放性、对话性和丰富性逐渐增强，内部形成了丰富多样的知识景观。本文关注的对象是“当代西方德性伦理学”(contemporary western virtue ethics)，借助21世纪以来英美道德哲学关于德性伦理学的前沿成果，揭示近20多年来德性伦理学多样化的理论路径和复杂的思想格局，从学术史的视角把握德性伦理学的发展动态与演化趋向。
1958年，安斯库姆(G.M.Anscombe)《现代道德哲学》(MordenMoralPhilosophy)一文的发表标志着当代德性伦理学(contemporary virtue ethics)的复兴。德性伦理学复兴的过程大抵反映了20世纪中后期德性伦理学重新登上历史舞台的思想状况。如果将“德性”(virtue)放置更为开阔的思想史脉络，可以发现，今天人们所称的德性伦理学在历史上并非是一种陌生的道德理论。安娜斯(Julia Annas)曾指出：“在公元前5世纪以来的西方哲学传统，伦理理论的默认形式是我们今天称之的德性伦理学，取而代之的是康德主义和功利主义。”(1)Julia Annas，“Virtue Ethics”，David Copp，ed.，The Oxford Handbook of Ethical Theory，Oxford：Oxford University Press，2006，pp.515-536.到了中世纪，经由神学的洗礼，特别是到了现代社会，随着自律、义务等道德观念的出现，“德性”概念在伦理思想史上一度变得暗淡起来。在现代思想语境下，“伦理学成了一门以康德的术语来界说的学科”(2)阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第253页。。所以，当20世纪中后期，以品格(character)或德性(virtue)为关切点的道德理论再次获得关注的时候，人们便使用了“复兴”(revival)一词，将理论的“目光”投向了古代德性伦理学的集大成者——亚里士多德。
自德性伦理学复兴伊始，新亚里士多德主义(Neo-Aristotelianism)一直成为当代西方德性伦理学的主导类型。从思想史的角度看，亚里士多德无疑提供了西方德性伦理学的经典版本。按照麦金太尔的说法，“如果有人要为一种前现代的道德和政治观点辩护以反抗现代性，那么他要么使用某些类似于亚里士多德主义的术语，要么什么也不用”(3)A.麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第149页。。以安斯库姆为代表的德性伦理学思想家们，尝试从亚里士多德那里寻找理论资源，而他们的思想趋向也因此获得了“新亚里士多德主义”的身份。除了安斯库姆之外，富特(Philippa Foot)、默多克(Iris Murdoch)、麦金太尔(Alasdair MacIntyre)、麦克道维尔(Edward MacDowell)、赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)以及早期的斯洛特(Michael Slote)等人都被归入“新亚里士多德主义”的阵营。
安斯库姆在《现代道德哲学》一文中批评了现代道德哲学中的义务论、功利主义，为后续的新亚里士多德主义者开辟了思想路向。她指出，现代道德哲学缺少“一种令人满意的心理哲学”，“义务与责任——亦即道德义务与道德责任——以及道德上的对错之事、对‘应当’的道德意识的概念应当抛弃”，进而主张“一种美德的概念”，“这一概念正是我们应当由以开始某种伦理学研究的起点”(4)徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京：江苏人民出版社，2007年，第53页。。在她之后，20世纪70—80年代，比较集中地涌现出一批讨论“德性”主题的文献。麦金太尔是这一时期德性伦理学的重要推动者。他于1981年出版了《追寻美德》(AfterVirtue)一书，对现代社会道德状况展开了富有洞察力的批评，尝试回到亚里士多德的道德传统。“亚里士多德的道德传统，是我们所拥有的关于一个传统其支持者有资格合理地高度确信其认识论与道德资源之最佳范例”(5)A.麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，第353页。。上个世纪90年代，随着越来越多关于“德性”主题的作品陆续发表，德性伦理学采取了与规范伦理学竞相对抗的姿态，力图展现自身的理论优势，争取独立的理论地位。这其中，最具代表性的学者要数安娜斯、早期的扎戈泽波斯基(Linda Zagzebski)、斯洛特、赫斯特豪斯等人。斯洛特在《从道德到美德》(FromMoralitytoVirtue，1992)一书中反思了以往的德性伦理学存在的独立性问题，认为以往的德性伦理学提供的只是补充性思路，而未能围绕德性的概念、结构和基础提供系统性的论述，明确给出一套针对规范伦理学的替代性方案。安娜斯撰写的《幸福的道德》(TheMoralityofHappiness，1993)尝试从古典伦理学的角度阐释德性伦理学。扎戈泽波斯基的《心灵的德性》(TheMoralityofHappiness，1996)试图在德性理论的基础上建立一种知识理论，其中的第二部分专门介绍了亚里士多德的德性论。麦金太尔也于上个世纪末出版了《依赖性的理性动物》(VirtuesofMind)，从人类脆弱性的角度论证了德性存在的依据。除了上述专门讨论德性伦理学的著作，这一时期也出版了一批重要的德性伦理学研究文集，如克瑞斯普(Roger Crisp)和斯洛特主编的《德性伦理学》(VirtueEthics，1997)、克瑞斯普主编的《人应当如何生活》(HowShouldOneLive：EssaysontheVirtues，1996)、斯塔特曼(Daniel Statman)主编的《德性伦理学：批判性读本》(VirtueEthics：ACriticalReader，1997)等。
及至上个世纪末，德性伦理学逐渐成为与义务论、功利主义“三足鼎立”的道德理论。1997年，由巴伦(Marcia W.Baron)、佩蒂特(Philip Pettit)和斯洛特共同出版的《三种伦理学方法》(ThreeMethodsofEthics)中，明确将德性伦理学视为一种独立的伦理学方法。该书的三个作者分别阐述了主导当代伦理学的格局的三种道德思考方式：后果主义、康德伦理学及德性伦理学，并尝试在三者之间展开批评性对话。当然，德性伦理学的发展往往伴随着理论争鸣，这其中不乏激烈的批评者。值得一提也颇为有趣的是，被很多人视为德性伦理学者的当代道德哲学家纳斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)却否认德性伦理学的独立性。她在一篇颇有影响力的论文中，认为将德性伦理学视为与功利主义、康德伦理学并列的第三种路径，这种分类方法本身就是混乱的。我们不应声称“德性伦理学”，而是最好能够凸显每个思想家实质性观点的特色之处(6)Martha Nussbaum，“Virtue Ethics：A Misleading Category?”，The Journal of Ethics，Vol.3，No.3，1999.。当然，这种从根本立场上对德性伦理学进行外部批评的做法逐渐变得稀少。
步入21世纪，德性伦理学总体的研究状况发生了很大改观。在南希·斯诺(Nancy Snow)看来，赫斯特豪斯《德性伦理学》(1999)一书的出版可谓是标志性事件，它标志了“美德理论”向“美德伦理学”转变。自此以后，“人们在德性伦理学和德性理论领域做了大量的哲学工作，甚至出现了更多的新领域”(7)Nancy E.Snow，The Oxford Handbook of Virtue，Oxford：Oxford University Press，2018，p.3.。当人们谈德性伦理学的时候，已经不是简单将德性伦理学与规范伦理学“二元对立”，也不再把德性伦理学看作是“整板一块”，伴随着当代道德理论的发展，德性伦理学内部也呈现出多样性的景观。
21世纪初出版的一系列著作，进一步展现出德性伦理学作为独立的道德理论与方法所应有的多样性和优越性。德性伦理学复兴之初的旗手人物富特于2001年出版了《自然之善》(NaturalGoodness)，提出了“生物的自然之善和自然缺陷”的逻辑思路，用以理解人类行动的道德评价。同年，斯洛特出版的《源自动机的道德》(MoralsfromMotives)一书，开启了他关于德性伦理学的理论转向：从新亚里士多德主义转向道德情感主义(moral sentimentalism)。尽管斯洛特之前的著作《从道德到美德》循着新亚里士多德主义的思路，但他认为亚氏的理论缺少了“普遍的人类关怀”(concern for human beings generally)，明确提出“德性伦理学可以从18世纪英国的道德情感主义寻求灵感，不需要追随或更新新亚里士多德主义或斯多葛学派”(8)Michael Slote，Morals from Motives，Oxford：Oxford University Press，2001，Preface VIII.。有别于富特的新亚里士多德主义、斯洛特的道德情感主义，当代西方德性伦理学的“后起之秀”克里斯汀·斯旺顿(Christine Swanton)在这一时期出版了《德性伦理学：一种多元的视角》(VirtueEthics：APluralisticView)，她写作该书的时候，人们对德性伦理学的熟悉程度已经不断加深，相应地，对德性伦理学的理解也随之呈现各种变化，不再拘泥于新亚里士多德主义的理论模式。斯旺顿通过揭示德性概念的丰富内涵，发展出了多元主义德性论(pluralistic virtue ethics)路径。
此时，德性伦理学阵营日渐扩大，或许明确声称自己的理论是德性伦理学的不多，但“德性”的主题确确实实流行开来，这很大程度又推动了德性伦理学的发展。这里比较有代表性的是亚当斯(Robert Adams)，他的《德性理论：向善之途中的卓越》(ATheoryofVirtue：ExcellenceinBeingfortheGood)一书虽然讨论“德性”主题，但却定位于“德性的伦理学”(ethics of virtue)，而非“德性伦理学”(virtue ethics)。于他而言，德性伦理学是一种更加“帝国主义式”(imperialistic)的观点，至少是有误导性的。几乎在同一时期，达沃尔(Stephen Darwall)主编的《德性伦理学》(VirtueEthics，1997)分三个主题“经典理论”、“当代表述”和“当代争论”，收录了包括亚里士多德、哈奇森、休谟、富特、麦克道维尔、麦金太尔、贝尔、赫斯特豪斯、斯洛特、华生在内的10篇经典文献。本世纪之初，随着德性伦理学文献日渐增多，讨论逐渐丰富起来，德性伦理学的研究路径已经开始出现分化。这其中，拉塞尔(Daniel Russell)延续了新亚里士多德主义的主导路向，同时也回应了人们关于德性伦理学的部分争论。德性伦理学遭遇的最大挑战来自于，它未能提供行为指导(action guidence)，尽管这个问题在赫斯特豪斯那里就已经得到系统回应，不过，拉塞尔还是从新亚里士多德主义出发，进一步聚焦德性中的实践理性(practical reason)，尤其是实践理智(practical intelligence)，进而从规范与经验不同的角度加以论证(9)Daniel C.Russell，Practical Intelligence and the Virtues，Oxford：Oxford University Press，2009，p.1.。
21世纪的前十年间，人们对德性的解释已经日趋多元化。2001年，斯洛特发表《源自动机的道德》时，德性伦理学的格局是除了新亚里士多德主义(如富特、赫斯特豪斯)之外，还包括斯多葛学派的理论路径(如安娜斯、贝克和努斯鲍姆等人)，而斯洛特这本书已开始转向18世纪英国的道德情感主义。2011年，当安娜斯出版《智能的德性》(IntelligentVirtue)的时候，德性伦理学复兴的理论传统已经包括了亚里士多德、斯多葛学派、休谟、亚当·斯密、康德、尼采，甚至后果主义等。经过近十年的发展，德性伦理学在研究路径方面逐渐丰富起来，越发体现出开放性的品格。这一阶段代表性的文集主要有《德性伦理学的“古”与“今”》(VirtueEthics，OldandNew，2005)、《德性与恶性：道德的与认知的视角》(VirtueandVice，MoralandEpistemic，2010)、《完善德性：康德伦理学与德性伦理学新解》(PerfectingVirtue：NewEssaysonKantianEthicsandVirtueEthics，2011)，它们不仅拓展了德性伦理学乃至整个德性理论的讨论主题，如德性知识论、德性与情感、德性与规则、德性与恶性等，还提出了康德的德性理论、尼采主义德性伦理学、典范主义德性论等不同的德性论模式。
自2010年之后，英美学界涌现出一批集中讨论德性伦理学的著作，既有专门介绍德性伦理学理论脉络与知识体系的导论(10)代表著作有：Nafsika Athanassoulis，Virtue Ethics，New York：Bloomsbury Academic，2013；
Stan van Hooft，Understanding Virtue Ethics，Routledge，2014；
Nancy E.Snow，Contemporary Virtue Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2020.，也包括主题多样的研究文集(11)这些文集主要包括：《剑桥德性伦理学指南》(The Cambridge Companion to Virtue Ethics，2013)、《德性伦理学手册》(The Handbook of Virtue Ethics，2014)、《当代德性伦理学的争论》(Current Controversies in Virtue Theory，2015)、《劳特利奇德性伦理学指南》(The Routledge Companion to Virtue Ethics，2015)、《德性伦理学的多样性》(Varieties of Virtue Ethics，2017)、《牛津德性手册》(The Oxford Handbook of Virtue，2018)、《德性伦理学：回顾与展望》(Virtue Ethics：Retrospect and Prospect，2019)、《德性之前：评估当代伦理学》(Before Virtue：Assessing Contemporary Virtue Ethics，2015)、《理解德性：理论与评估》(Understanding Virtue：Theory and Measurement，2021)、《德性养成》(Cultivating Virtue：Perspectives from Philosophy，Theology，and Psychology，2015)、《发展德性》(Developing the Virtues：Integrating Perspectives，2016)。，这在很大程度上也昭示了德性伦理学已然成为伦理学相对独立的研究领域。这些文集初步确定了一本德性伦理学手册应有论域的“标准样式”。以颇具代表性的斯诺(Nancy Snow)《牛津德性手册》为例，它虽然讨论的对象是包括德性伦理学在内的德性理论，但主题囊括了德性伦理学与德性理论的概念、历史、路径、主题、批评、应用、认知等各个领域。
需要特别指出的是，一些学术机构或基金会也资助甚至参与到德性伦理学研究。这其中最有影响力的要数英国伯明翰大学于2012年成立了“朱比利品格与德性研究中心”(Jubilee Centre for Character and Virtues)，该中心致力于围绕品格、德性和品格教育开展国际性的跨学科研究，成为德性伦理学在道德教育领域应用最重要的阵地。该中心的成立对于全世界范围的德性伦理学研究起到了重要的推进作用，近些年德性伦理学的不少著作、文集都出自该中心的成员。
从德性伦理学复兴采取的多样化路径来看，占据主导性的仍旧是新亚里士多德主义。大部分人都将“行为指南”视为新亚里士多德主义德性论的核心问题，即新亚里士多德主义承接了亚里士多德关于德性行为的理解。举例来说，赫斯特豪斯就“德性行为”(virtuous action)给出的定义——“一个行为是正确的，当且仅当，它是一位有美德的行为者在这种环境中将采取的典型行为”，显然源于亚里士多德在《尼各马可伦理学》中的相关论述，如“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人”(1103b1-2)。当然，也不乏有人反对新亚里士多德主义与亚里士多德在“德性行为”问题上的承接关系。按照希吉(Sukaina Hirji)对“新亚里士多德主义”范畴的界定，它包括了两个核心命题：(1)品格的美德被定义为可靠地促进行动者自身繁荣的特质；
(2)德性行动被定义为有美德的行动者在相关情况下稳定做出的行动，并指出这两个论点均非亚里士多德自己的观点，亚氏自己揭示的不过是审慎的道德理由如何与实践能动性协调一致(12)Sukaina Hirji，“What’s Aristotelian about Neo-Aristotelian Virtue Ethics?”，Philosophy and Phenomenological Research，Vol.98，No.3，2019.。
近20年来，新亚里士多德主义德性伦理学获得了持续发展。麦金太尔于2016年出版了《现代性冲突中的伦理学》，引起广泛关注。根据赫特(Jennifer Herdt)的评论，麦金太尔较以往的著作至少有三个方面的突破：更为关注个人生活的特殊性，他与马克思主义的重新接触，以及他通过我们最终目的对否定神学的暗示性姿态(13)Jennifer A.Herdt，“Book Review：Alasdair MacIntyre，Ethics in the Conflicts of Modernity：An Essay on Desire，Practical Reasoning，and Narrative ”，Studies in Christian Ethics，Vol.31，No.4，2018.。当然，新亚里士多德主义德性伦理学在与其他道德理论(特别是其反对者)的对话中不断修正、完善。最近一段时间，怀特(Jennifer Cole Wright)等人提出了一种新亚里士多德主义德性伦理学的修正方案(14)Jennifer Cole Wright，Michael T.Warren，et al.，Understanding Virtue：Theory and Measurement，Oxford：Oxford University Press，2021，p.12.，通过借鉴人格心理学、社会心理学、发展心理学、认知心理学等心理科学的最新成果，将心理学的整体特质理论(whole trait theory)与广义的新亚里士多德主义相结合，使德性不仅具有哲学上的健全性、心理学上的现实性，还可以获得多元化的经验评估。近些年，新亚里士多德主义德性伦理学阵营涌现出一批的代表性学者，主要包括：拉塞尔(Daniel Russell)、汤普森(Michael Thompson)、阿塔纳苏利斯(Nafsika Athanassoulis)、克里斯汀森(Kristján Kristjánsson)等人。
前文提及的拉塞尔算得上是近10多年来，德性伦理学颇具代表性的学者，他既是一位新亚里士多德主义者，也算得上是幸福主义德性伦理学者。就前者而言，他遵循了亚里士多德关于德性的理解，将实践智慧视为德性的构成部分，捍卫一种“坚硬的德性伦理学”(hard virtue ethics)。如果没有实践智慧，人们就无法做出稳定的德性行为，实践智慧一方面决定了每种德性的中道，另一方面将一种德性的中道与另一种德性的中道整合起来，以保证人们能够以一种整体性的美德方式行动(15)Daniel Russell，Practical Intelligence and the Virtues，Oxford：Oxford University Press，2009，p3.。就后者来说，拉塞尔于2012年出版了《人类的幸福》(HappinessforHumans)，主张一种幸福主义德性伦理学(eudaimonistic virtue ethics)，通过了解实践推理对实现人类生活至关重要的特征来把握何种品格特征为德性。拉塞尔对幸福的理解引入了“具身化实践活动”(embodied activity)的观念，将人类生活为统一的整体。
在哲学方法论层面，当代新亚里士多德主义德性伦理学持续关注伦理自然主义(ethical naturalism)。上个世纪末，赫斯特豪斯就曾系统揭示新亚里士多德主义的方法论——一种基于“人是理性动物”事实的自然主义。富特在《自然之善》中进一步指出，道德判断植根于人性(human nature)，道德评价就像对动植物自然善恶的评价，道德善恶评价与动植物好坏评价拥有相同的结构(16)Philippa Foot，Natural Goodness，Oxford：Oxford University Press，2003，p.26.。近些年，伦理自然主义以汤普森最具代表性。他是一位颇具原创性的学者，富有洞见地反思了实践哲学中的生命、行动和实践等诸多概念，并在亚里士多德主义的哲学传统中发展出生命形而上学(metaphysics of life)，从而对这些概念进行重新配置。特别是，汤普森延续富特的思路，将抽象自然种类(natural kind)发展为具体的生命形式(life-form)，进一步丰富了新亚里士多德主义者的伦理自然主义(17)Michael Thompson，Life and Action：Elementary Structures of Practice and Practical Thought ，Cambridge：Harvard University Press，2012,p.63.。
当代新亚里士多德主义的另一位重要推动者克里斯汀森致力于发展亚里士多德主义的情感理论。在他看来，亚氏关于情感的性质与道德价值的观点，是当代情感研究的重要思想资源，可以为人们过上道德上令人钦佩的生活提供指导。他提供了一种修订的亚里士多德主义的情感分析与辩护思路(18)Kristján Kristjánsson，Virtuous Emotions，Oxford：Oxford University Press，2018，p.1.，这些情感要么是亚里士多德本人没有提及的(如敬畏、悲伤和嫉妒)，要么充其量只能算是为半美德水平的情感(如羞耻)，要么他加以贬低(如感激)，要么是他明确拒绝的(如怜悯)。当然，在德性与情感的关系问题上，也有人反对亚里士多德式的理解。斯里尼瓦桑(Gopal Sreenivasan)于2020年出版了《情感与德性》(EmotionandVirtue)，他反对德性伦理学的“学科帝国主义”，不像其他的德性伦理学那样反驳结果主义和义务论，而是更为关注个体的德性和具体的情感，尤为重视两种德性(同情和勇气)和两种情感(移情和恐惧)。
新亚里士多德主义一般都会尝试将德性理论与道德教育联系起来。上文提及的克里斯汀森不仅从亚里士多德主义视角讨论情感，还将亚里士多德的德性理论应用于道德教育。在他看来，当代价值观教育领域呈现两大趋势：一是注重品格教育，二是重视社会与情感学习，这些都将目光聚焦于亚里士多德。尽管围绕亚氏关于情感、教育以及情感的教育特质方面不乏存在论述，但克里斯汀森尝试整合三者，揭示三者之间的内在联系。在《亚里士多德主义品格教育》(AristotelianCharacterEducation，2015)中，克里斯汀森针反思了当代价值教育、品格教育的模式及其存在的问题，从亚里士多德德性伦理学角度阐发了品格教育，澄清人们关于亚氏品格教育存在的“迷思”(myths)之处。2020年，克里斯汀森出版了《作为教育目的的幸福：一种新亚里士多德的视角》(FlourishingastheAimofEducation：ANeo-AristotelianView)一书，基于亚里士多德对幸福的理解，提出了“作为教育目的的幸福”理念，认为教育所应致力于实现的理想在于幸福，这里的“幸福”概念既承认社会、个人和教育的差异性，也涉及到一系列社会政治及精神追求。
与克里斯汀森一样，阿塔纳苏利斯(Nafsika Athanassoulis)也是一位关注德性与品格教育问题的新亚里士多德主义者。她于2013年出版的《德性伦理学》(VirtueEthics)一书也鲜明地反映出新亚里士多德主义的理论风格。在品格教育或德性养成方面，她拒斥将德性行为者(virtuous agent)视为直接的模仿对象，而是重视道德专家的实践智慧，这种实践智慧具体表现为从情感成熟、自我反思到感动他人的同情理解，深度理解人性等多样化的能力。这样，阿塔纳苏利斯在亚里士多德德性伦理学的视域中将“获得德性”(acquire virtue)问题转换为“获得实践智慧”(acquire phronesis)问题。
除了占据主导性的新亚里士多德主义之外，不少学者纷纷尝试从斯多葛学派、阿奎那、休谟、尼采、康德等思想家获取理论资源，在不同的理论框架下尝试给出多样化的德性方案。至于具体的理论路径，伊尔(Liezl Van Zyl)总结了三种：幸福主义德性伦理学、以行为者为基础的德性伦理学和多元主义德性伦理学；
佩蒂格罗夫(Glen Pettigrove)将新亚里士多德主义的替代性方案总结为四种：斯洛特的行为者为基础的德性伦理学、扎戈泽波斯基的典范主义德性理论、斯旺顿的“以目标为中心”的德性理论以及亚当斯的新柏拉图主义(neo-Platonic account)(19)Rosalind Hursthouse，Glen Pettigrove，“Virtue Ethics”，Stanford Encyclopedia of Philosophy，2009.。
相比较而言，斯洛特的道德情感主义(moral sentimentalism)在国内受关注度最高。自本世纪之初开始，国内学界陆续注意到斯洛特的研究。与其他大多数的德性伦理学者不同，斯洛特的研究路径经历了多次转型：从非德性论的角度对后果论和义务论进行批判性比较，到新亚里士多德主义的德性伦理学，再到受休谟启发下的情感主义德性伦理学。情感主义德性伦理学在2010年出版的《道德情感主义》(MoralSentimentalism)得到集中展现，斯洛特从休谟道德哲学与关怀伦理学汲取思想资源，运用移情(empathy)的现象或观念发展出元伦理学和规范伦理学。移情不仅构成理解人们的道德判断的依据，而且可以为权利、正义等政治哲学问题提供阐释。道德情感主义还可以通过“移情”构建正义、尊重、自主和权利等概念，并且这些概念在该领域产生与理性主义和常识一样的、合理的直觉结论。近些年，他在世界哲学的视域下引入中国传统伦理思想中的德性伦理学资源。但最终的目的是要超越德性伦理学，走向更普遍的形而上学，其中阴阳、气和太极不仅在构成心灵(mind)或心(xin)的过程中发挥作用，而且在心之外的自然界中也发挥作用(20)Michael Slote，“Taiji”，Dao：A Journal of Comparative Philosophy，Vol.20，No.3，2021.。
斯旺顿同样也是当代德性伦理学的一位活跃人物。与斯洛特的理论路径不断嬗变相似，斯旺顿不仅注重从休谟、尼采和海德格尔等人汲取资源，而且阐述了一些德性伦理学家可以采用的替代框架。斯旺顿被视为德性伦理学的多元主义代表人物，德性的基础和德性的模式都被认为是多元论的。她将德性视为“一种良好的性格品质，更具体地说，是一种对其领域内的项目以优秀或足够好的方式作出反应或承认的倾向”(21)Christine Swanton，Virtue Ethics：A Pluralistic View，Oxford：Oxford University Press，2003，p.19.，尝试在道德情感主义的框架下揭示道德行动者的反应依赖(response-dependent)，不同的德性有着不同的“反应模式”(mode of responsiveness)。近些年，她发展出一套“以目标为中心”(target-centered)的德性理论，循着她的多元论，德性的目标是多元的，能否称得上是德性关键取决于行为是否击中德性的目标。在“以目标为中心”的德性伦理学看来，如果一个人的动机是击中德性的目标，那么他就会以一种良好的动机行事；
如果击中目标足够困难并且一个人做出了有价值的努力，那么他的行为方式就值得称赞；
如果在瞄准德性的目标时，一个人表现出德性，那么他的行为方式就像一个有德性的人一样(22)Christine Swanton，Target Centred Virtue Ethics，Oxford：Oxford University Press，2021，p.17.。
此外，扎戈泽波斯基的典范主义德性理论(moral exemplarist virtue theory)自成一派，该理论之所以称之为“典范主义”(exemplarist)，就在于它将作为典范(exemplar)的有德之人视为核心，典范不仅为人们提供德性行为的标准，而且成为可供人们具体模仿的对象。当然，这里的“模仿”不只是模仿行为本身，更重要的是典范作为卓越的道德主体独特的行为方式(manners)。扎戈泽波斯基聚焦德性行动者本身，而非他们的品格特质。在她看来，典范是道德卓越的人，具有令人钦慕(admirable)的品质，每个人都有钦慕的情感，并通过这种情感来判断典范。扎戈泽波斯基借用了直接指称(direct reference)理论，通过直接指称“典范”的方式，界定包括德性、正确行为、义务和好生活等伦理学术语，最终构建一种综合性的道德理论(23)Linda Zagzebski，Exemplarist Moral Theory，Oxford：Oxford University Press，2017，p.17.。
当代西方德性伦理学的多样性，不仅体现为德性伦理学家们提出不同的解释模式，而且关联着人们对德性伦理学中诸多理论议题的争鸣。总体来看，德性伦理学在不断趋向多样化的同时，不同版本(versions)的德性伦理学也涉及自我定位的问题。拉塞尔曾以德性是否包括实践智慧为判断标准，区分了“坚硬”(hard)与“柔软”(soft)两种不同的德性伦理学版本，“坚硬”版本的德性伦理学强调德性以实践智慧为核心，他自己的理论就属于该版本，而斯洛特的道德情感主义由于将同情视为德性的核心，不承认实践智慧的核心地位，属于“柔软”版本的德性伦理学。此外，德性伦理学还存在“彻底”(complete)与“温和”(warm)版本的划分。“彻底”版本的德性伦理学坚持以“德性”为伦理学的基础概念，并以此解释行为、义务和生活等概念，追求一种自足形态的道德理论。如斯洛特的道德情感主义、扎戈泽波斯基的典范主义德性理论以德性伦理学的某个具体概念(如同情、典范)为基础，建立综合性的道德理论，注重理论的纯粹性与彻底性；
“温和”版本的德性伦理学虽然视德性伦理学为独立的道德理论，但注重与其他道德理论的对话。另外，有学者根据德性是否包括道德主体的心理状态，将人们对德性的阐释区分为强劲(robust)版本和贫瘠(minimal)版本(24)Julia Driver，“Minimal Virtue”，The Monist，Vol.99，No.2，2016.。前者对德性的拥有者提出了较高的心理学要求，而后者则不然。德莱芙(Julia Driver)就曾要求德性的拥有者摒弃心理学要求，为德性提供一种心理学要求最小化的阐释。实际上，随着德性伦理学日渐展现出多样性的品格，人们已经逐渐摒弃那种坚持德性伦理学与其他道德理论“势不两立”的极端论调，很多讨论“德性”主题的学者，承认自己从事的是德性理论(virtue theory)，而不是那种排他性的德性伦理学(virtue ethics)。
当然，除了从建构性的角度讨论德性伦理学之外，在关键性的理论议题方面，德性伦理学也遭遇了诸多批评。其中，比较有代表性的批评主要集中在如下三个议题：
1.德性伦理学能否提供行为指导。一般认为，德性伦理学关注人的品格，通过人格的完美来保证行为的正确，无法像规范伦理学那样提供明确的行为指导。在麦克道维尔、朗顿(Robert Louden)等人看来，这种情况意味着，德性伦理学反对法典化(codification)，无法提供行为规则或决定程序的方式保证人们做出正确的行为。赫斯特豪斯曾做了专门回应，义务论、后果论在论证结构与论证策略上并不比德性伦理学更高明，德性伦理学并非不讲规则，而是它使用了独特的“德性规则”(virtue-rules)。“德性伦理学提供了大量的规则。不仅每种德性(诚实、宽厚、慷慨)，而且每种恶德也给出了一道禁令(不要欺骗、不冷漠、不吝啬)”(25)Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics，Oxford：Oxford University Press，1999，p.35.。为了证成德性伦理学的行为理论，不同的德性伦理学路径往往给出不同的理论方案，除了赫斯特豪斯的“合格行动者”(qualified agent)，还包括“行为者为中心”(agent-centred)、“以动机为中心”(motive-centred)以及“以目标为中心”(target-centered)等，这些理论均尝试论证“德性行为即正确行为”。约翰逊(Robert N.Johnson)对“正确行动即德性行动”提出了尖锐的批评，认为它不是“无趣的真理”，而是“彻彻底底的错误”，无法解释那些可以在道德上做的更好的人的行为，也没有考虑到人们可以在道德上实现自我增进(26)Robert N.Johnson，“Virtue and Right”，Ethics，Vol.113，No.4，2003.。另一反对者达斯(Das)则认为德性伦理学以行动者的内在品格或动机状态为基础，却不考虑到外部世界的特征，特别是包括行为的可预见后果(27)Ramon Das，“Virtue Ethics and Right Action”，Australasian Journal of Philosophy，Vol.81，No.3，2003.。在新近的一篇文章中，达斯结合人类行动的特点，比较了正确行动的德性伦理学阐释与人类行动的因果关系解释，认为两者之间存在诸多相似之处。它们都难以处理人们熟悉的事实，即人们有能力做出不符合品格(character)的行为(28)Ramon Das，“Virtue Ethics and the Concept of Action”，Revista Portuguesa de Filosofia，Vol.63，No.1，2020.。
2.德性伦理学是否遭遇自我中心主义(egoism)。按照新亚里士多德主义的传统，既然德性有助于其拥有者，帮助他们实现幸福生活，德性伦理学就容易招致自我中心主义的批评。一般认为，这一批评对德性伦理学并未造成根本性的影响，关键在于如何看待“他者”(other)。在赫斯特豪斯看来，“德性有助于其拥有者”命题必须置于更大的伦理视野，道德主体的善不宜狭隘地理解，它从根本上囊括了他人的善；
安娜斯通过阐发亚里士多德对友谊(friendship)的阐发，分析“自爱”(self-love)在心理学与伦理学上的优先性，揭示了其中的“他者”(other)维度；
伊尔则认为德性伦理学不可避免地是利己主义(egosim)，但它不是糟糕的利己主义，更不是人们所反对的利己主义，因为它不以牺牲他人利益为代价，有德性的人会帮助他人实现幸福；
黄勇教授从儒家传统出发，认为朱熹哲学可以很好地回应德性伦理学自我中心主义的批评(29)黄勇：《美德伦理学的自我中心问题：朱熹的回答》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2021年第3期。。儒家传统中具有美德的人不仅关心他人外在的利益，而且关心他们的内在利益，具有美德的人对自己美德的关心和对他人美德及其外在利益的关心是一体两面。
3.情境主义能否解构作为稳定品格特质(character trait)的德性。20世纪60年代以来，社会心理学对个体品格或人格的反驳，否认品格的稳定性，进而取消品格存在的意义。这一心理学领域的思想倾向对德性伦理学产生重要的影响，为德性伦理学的反对者提供了重要的理论支撑。社会心理学通过大量的试验(如斯坦福的监狱试验、米亚格姆试验)证明，决定人类行动的是情境，情境对行为的影响远比品格特质更为强大，人的身上压根不存在稳定的品格特征。针对情境主义的反驳，安娜斯认为，情境主义错把德性视为行动的频率，根据行动频率的稳定性来判断德性(30)Julia Annas，Intelligent Virtue，Oxford：Oxford University Press，2011，p.16.。德性是一种性情，且是出于理由的性情(act for reason)。行动者的行动理由需要放在生活系统中进行考虑，而不是通过行为的频次来理解。只有等到行动的频率和基于行动理由的性情之间能够产生合理的联系的时候，行动才能被合理地解释。在斯诺看来，德性伦理学需要有更加坚实的经验基础，德性作为一种融合了实践理性、适当动机和情感的持久性倾向，具有坚实的经验心理学基础，经常表现在发生在客观上不同的情况类型的行为中(31)Nancy E.Snow，Virtue as Social Intelligence；
An Empirically Grounded Theory，London：Routledge，2010，p.85.。
从德性伦理学的外部情况看，德性论与义务论、功利主义逐渐摆脱了“势不两立”的敌对状态，注重不同理论之间的对话。上个世纪80年代之后，围绕康德后期著作《道德形而上学》、《实用人类学》等文本，以及其中的道德心理学、道德人类学等内容，学界试图发展出一种系统的德性理论，康德的德性理论也随即引起国际学术界的广泛重视(32)较早的代表性著作如Robert B.Louden，Kant’s Virtue Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，1986；
新近出版的代表性著作如Mark Timmons，Kant’s Doctrine of Virtue，Oxford：Oxford University Press，2021.。康德的德性理论带有亚里士多德和斯多葛学派的痕迹，而且他复杂的道德人类学使他与亚里士多德结成了令人惊讶的联盟(33)Nancy Sherman，Making a Necessity of Virtue：Aristotle and Kant on Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，1997，p.9.，其核心是独治(autocracy)概念，即一种理智控制感性的道德自我管理形式(34)Anne Margaret Baxley，Kant’s Theory of Virtue：The Value of Autocracy，Cambridge：Cambridge University Press，2010，p.50.。近些年来，德性论与功利主义/后果主义之间的“间隙”不断被弥合，人们尝试发现这两种理论的一致或共识之处，如有人主张德性论与后果论都尝试追求“经验导向的伦理学”(empirically informed ethics)(35)Markus Christen，Mark Alfano，A Research Program for Empirically Informed Ethics，Empirically Informed Ethics，Berlin：Springer，2013，pp.3-27.。此外，霍卡(Thomas Hurka)、德莱芙等人致力于阐发一种后果主义/功利主义框架的德性理论。霍卡主张，一种德性包括对好的或坏的事情状态(state of affairs)的态度，这种态度本身内在地构成善，而无需考虑后果如何。德性与恶性的价值取决于我们对其具有适当或不适当态度的对象的价值(36)Thomas Hurka，Virtue，Vice and Value，Oxford：Oxford University Press，2003，pp.19-23.。相比较霍卡从内在善的角度揭示德性，德莱芙则尝试发展一种外在主义(evaluative externalism)的后果主义德性论(consequentialist theory of virtue)“对美德的重要性以及德性伦理学家的思想在结果主义框架内得到最好的理解这一观点进行了令人振奋和易于理解的辩护”(37)Julia Driver，Uneasy Virtue，Cambridge：Cambridge University Press，2001，p.63.。
在思想传统方面，当代德性伦理学广泛地吸收不同文化的伦理思想传统。德性伦理学的思想资源不再限定于西方伦理思想资源，还包括佛教、伊斯兰教、非洲伦理思想、中国传统伦理思想(孟子、道家、荀子)等多重资源(38)Lorraine Besser-Jones，Michael Slote，The Routledge Companion to Virtue Ethics，New York：Routledge，2015，pp.51-127.。这其中，学界尤其重视发掘儒家思想资源在德性伦理学中的价值，“把美德伦理作为一个研究视角，扩大对儒家思想的研究，加深对儒家美德理论和道德思想的理解”(39)陈来：《儒学美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第2页。。此外，还有学者通过引入儒家的伦理学资源，为当代德性伦理学的理论争鸣提供儒家式的解决方案，揭示“儒家传统对美德伦理所能作出的贡献，包括回应其他伦理学派对美德伦理的批评，帮助在西方哲学传统中发展出来的美德伦理避免其自身的缺陷，以及作为美德伦理学对伦理学甚至其他临近的哲学学科所可能作出的贡献”(40)黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，上海：东方出版中心，2019年，第4页。。
与道德哲学对德性关注日盛相一致，德性问题也引起了哲学乃至人文社会科学其他领域重视。在哲学领域，知识论与德性论不断交融，米建国、索萨、斯洛特等人推动了世界范围的德性转向(virtue turn)。作为一种研究方法，德性伦理学逐渐进入到政治学、法学、应用伦理学等领域。当代德性政治学代表者里巴(Mark Lebar)尝试揭示运用德性伦理学的方法分析政治哲学的问题，他从柏拉图和亚里士多德提供的关系模式为原型分析德性伦理学与政治秩序之间的联系，认为它们的现代继承者未能满足政治行动的限制，但德性伦理学能够实现(41)Mark Lebar，“Virtue and politics”，Daniel C.Russell，ed.，The Cambridge Companion to Virtue Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.266.。里巴的德性伦理学可以归为幸福主义(eudaimonism)的阵营，他的《良善生活的价值》一书致力于发展一种幸福主义德性伦理学，它不仅可以解释道德行为的理由，而且有助于解释理由、价值、规范以及当代元伦理学理论化过程中的重要元素的本质(42)Mark Lebar，The Value of Living Well，Oxford：Oxford University Press，2013，p.9.。在法学领域，新德性法理学运动(new virtue jurisprudence movement)将德性伦理学移植入规范性法律理论的讨论之中(43)Nancy E.Snow，The Oxford Handbook of Virtue，Oxford：Oxford University Press，2018，p.622.，代表性人物包括劳伦斯·索伦(Lawrence B.Solum)、科林·法拉利(Colin Farrelly)、高德利(James R.Gordley)、霍克·何(Hock L.Ho)等。此外，德性伦理学在应用伦理学也得到广泛体现，已经覆盖至环境伦理学、商业伦理学、性别伦理学、传播伦理学、教育伦理学等各个领域。
当代西方德性伦理学是国内伦理学研究的重要论域。国内对该领域的关注肇始于20世纪的80年代，最初以译介为主，后逐渐形成定域化、聚焦化的研究。一直以来，麦金太尔算得上是国内学界最为熟悉，也是受关注最多的当代西方德性伦理学家。国内早期从事西方德性伦理学研究的学者几乎都曾从事过关于麦金太尔的译介或研究。
步入21世纪，国内学者更为全景地注意到西方道德哲学领域出现的德性伦理学运动，编译或撰写了大量系统研究德性伦理学的文章、专著，介绍当代西方德性伦理学研究的最新动态。这其中，具有代表性的主要有：高国希的《道德哲学》(2005)一书专章介绍了当代西方学界兴起的德性伦理学运动。陈真的《当代西方规范伦理学》(2006)一书，安排了“经典美德伦理学”和“当代规范美德伦理学”两章，内容涉及当代西方德性伦理学的前沿动态。徐向东编译的《美德伦理与道德要求》(2007)收录了西方德性伦理学的代表性文献。赵永刚的《美德伦理学：作为一种道德类型的独立性》(2011)论证了当代西方德性伦理学在多重比较中捍卫了自身的独立性。李义天的《美德伦理学与道德多样性》(2012)展现了当代德性伦理学多样化的理论视域。江畅的《西方德性思想史》(2016)以“史”的方式梳理了西方德性伦理学，其中就涉及当代西方德性伦理学的最新研究动态。邓安庆主编的《伦理学术》于2019年以及2021年分别策划了“美德伦理新探”(总第7卷)和“美德伦理的重新定位”(总第11卷)，讨论的视域已经拓展至整个思想史，特别是欧陆哲学传统，不限于英美道德哲学。这些研究成果使国内关于当代西方德性伦理学研究呈现出丰富、多样的景观。
这些年，国内学界关注的当代西方德性伦理学的代表人物、学说有不断拓展的趋势。以斯洛特为代表的道德情感主义研究正形成燎原之势，获得相对集中的关注。此外，国内也有学者对赫斯特豪斯、纳斯鲍姆等当代德性伦理学代表人物的思想作出介绍与评析。除了人头式关注，经由引入西方德性伦理学资源，国内德性伦理学在道德心理学、道德情感、德性知识论等具体领域形成了富有价值的研究成果。李义天的《美德之心》(2021)，建构了亚里士多德主义的道德心理学，其中不乏对西方学界相关知识成果的接纳与反思。方德志的《共情、关爱与正义——当代西方关爱情感主义伦理思想研究》(2021)以德性伦理复兴的“情感转向”为思维路向，积极吸收女性主义关爱伦理学的理论资源，全面展示当代西方情感主义伦理思想的理论逻辑。李家莲的《情感的自然化：英国古典政治经济学的哲学基础》(2022)专门讨论了苏格兰启蒙运动代表人物哈奇森的道德情感主义，并在此基础上深入到英国古典政治经济学的情感逻辑。在德性知识论方面，国内一批从事知识论研究的青年学者，在英美道德哲学的知识脉络中，已经形成了专业化的“小气候”。
总体而言，21世纪以来，国内学界对当代西方德性伦理学研究动态的追踪取得了一定的成效，有力地推动了国内德性伦理学的理论研究，但仍旧需要进一步加强，尤其需要系统、全面地关注近20多年来的研究状态，对其中涌现出来的一些关键性人物(如安娜斯、斯旺顿、拉塞尔、扎戈泽波斯基、斯诺)的思想有必要专门加以重视，对当代西方德性伦理学领域的一些重要的理论议题开展学术对话。事实上，当代西方德性伦理学的整体演化遵循从“理论流派转”向“具体议题”、“代表人物”转向“观点争鸣”的逻辑，通过追踪当代西方德性伦理学的前沿动态，并在此基础上进一步展开主题式关注、理论梳理和深入分析，不仅有助于把握德性伦理学的理论特质，而且能够推进中西方德性伦理学之间的比较与对话，为构建中国特色社会主义伦理学提供可以借鉴的域外资源。
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