陈思思
(西北政法大学 法治学院，陕西 西安 710063)
“春秋决狱”作为中国古代刑法史的重大事件，[1]由于其自身所蕴含的中国传统法律之奥秘，备受关注而成为法史研究的重要课题。但是限于以往研究范式的局限，“春秋决狱”的相关研究并未触及其奥秘之深层理性维度，也未完全开启“春秋决狱”的真正民族文化价值，而贡献于当代法治之建设。要想突破这一桎梏，需要以全新的视角来对“春秋决狱”这一古老的法史课题重新进行审视。应在梳理以往“春秋决狱”研究成果的基础上，顺应法史研究范式自身逻辑来提出全新的视角。
在现代中国法史研究中，(1)关于中国现代法史的奠基者，一般论说中提到最多的为清末修律大臣沈家本和历史著作家杨鸿烈，鲜有提及梁启超者，但梁治平认为，沈家本为前现代的旧传统，而杨鸿烈不过是梁启超之继承者，只有梁启超在提出人类为历史活动中心的同时，大胆引进进化论，强调历史客观性与科学方法的重要性，以“现代一般人”为服务对象，将传统的帝王将相史改造为民族国家时代的国民史，是首个超越过去两千年的史学观。参见梁治平《法律史的视界：方法、旨趣与范式》，载《中国文化》2002年第Z1期。“春秋决狱”受到了特别的关注与重视。此后，关于“春秋决狱”的研究逐渐呈显燊然，至本世纪之初进入鼎盛时期，而近几年内逐渐走向衰退。(2)以中国知网为文章数据收集平台，分别输入“春秋决狱”“引经决狱”“经义折狱”与“经义段狱”这几个主题关键词，输出文章总分数为328篇，由于该平台年限输入的起始限制为1949年，因此得到以下数据：1949～1979年为0篇，1980～1999年为32篇，2000～2016年为235篇，2017～2021年为61篇。以此量化结果来看，“春秋决狱”研究之繁盛，确为本世纪之初，且近五年逐步走向衰退，其中2020年为8篇，2021年仅为5篇，其中普刊比例高，核心刊物比例较低。因此，研究质量也有所下降。
(一)“春秋决狱”的早期研究
“春秋决狱”的现代学术史始于上个世纪之初，前四十年的研究代表人物主要以史学家为主，因此主要的研究旨趣在于对“春秋决狱”历史现象的呈现，以及对它的评价。但此时期由于研究方法的局限，一是只探明凝结的“历史现象”，对其隐性的意向与精神并未产生自觉，缺乏对“春秋决狱”的全面与深层理解。二是，当时“春秋决狱”研究存在西方中心主义偏向，缺乏对历史与民族的同情与理解，导向了对于“春秋决狱”的一致批判与否定，章太炎、刘师培、陈寅恪皆以其便于舞文、吏民益巧而贬低其历史价值。具体研究成果体现在沈家本《沈寄簃先生遗书》、章炳麟《检论·原法篇》、刘师培《儒家法学分歧论》、陈寅恪的《史学论文集选》、杨鸿烈的《中国法律发达史》、吕思勉的《秦汉史》以及程树德的《九朝律考》中。
20世纪40年代开始，随着理论创新与批判意识的出现，“春秋决狱”研究出现重大转折，开始关注其法律现象背后所体现的法律精神与社会价值。此时瞿同祖明确提出了“春秋决狱”开启中国法律儒化历程的命题。这一命题是自先秦至唐的这一长时段来考察儒家思想与法律关系得出的结论。瞿同祖言“秦汉之法律为法家所拟订，纯本于法家精神”，[2]又说“秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内”，[2]自汉武独尊儒术，“以礼入法”，开法律儒家化之端绪，至唐时这一过程方告完成。此时“春秋决狱”的研究开始走向一种中和性评价。陈顾远在其文章《汉之决事比及其源流》中将“春秋决狱”涵盖在汉之决事比的范围内，而肯定其在司法实践中对于律令之补足的中国法制传统及其现实价值。倪正茂、余荣根、郑秦、曹培等在其主编的《中华法苑四千年》一书中通过案例分析重点解析“原心定罪”原则，指出该原则“装饰”下中国古代儒家伦理侵入法律之开端,从而肯定“春秋决狱”对传统封建政权的积极价值。林咏荣在其研究成果《春秋决狱考异》与《春秋决狱——汉文化的特征及其发展》中，将“春秋决狱”等同于决事比的司法实践，肯定其辅律及在罪刑法定原则主观化中的贡献。而黄盛源作为“春秋决狱”系统研究第一人，在其案例实证分析中提出区分董仲舒与非董仲舒“春秋决狱”的观点，并在此基础上给出既不肯定也不否定的开放性结论。这些代表学者的研究表明，该范式内研究成果开始具有现实的社会价值。
(二)“春秋决狱”的当代研究趋势
20世纪80年代随着“文化热”的出现，“春秋决狱”也出现了文化学的转向。不同于以往研究，文化学视角从立法、执法、司法、守法和思维活动的几个相对独立又兼容并包的综合体层面，更深层次理解“春秋决狱”，即运用综合、系统方法来描述“春秋决狱”的宏观体系。而“春秋决狱”的文化学转向决定了“春秋决狱”文化研究成果更具有丰富性与多样性，至本世纪之初进入繁盛。其中代表学者中，张晋藩提出“春秋决狱”对中华法系转变的整体推动作用；
(3)参见张晋藩：《中华法制文明的演进》，中国政法大学出版社1999年11月。武树臣在“春秋决狱”独立研究框架内提出判例说，肯定其开拓成文法与适用判例相结合的中国混合法雏形的价值。(4)参见武树臣：《“春秋决狱”新论 一种法文化的视角》，《人大法律评论》第1辑总第26辑，法律出版社2018年版。梁治平在“春秋决狱”的研究中，提出法律为道德执行工具的文化传统与其“伪人格”塑造力。梁治平指出：“孔子要解决的纯然是道德问题，董子关注的却是要在法律的领域彻底地贯彻道德的原则。”[3]还进一步强调：“秦汉时期的法律，虽然在价值和技术两个方面都还没有成熟，但依然是以执行道德为己任，或至少是沿袭了这样一种传统的。”[3]
新近的研究成果，文化学旨趣更加宏观与深入，武占江接续陈顾远、余英时提出了“儒学的法家化”概念，明确指出“春秋决狱”实现的实际为“儒家的法律化”。(5)此三者之观点分别参见陈顾远：《儒家法律的价值论》，载《法令月刊》，1958年第8卷第2期；
余英时：《反智论于中国政治传统》载《历史与思想》，联经出版事业公司1981年版；
武占江：《“引经决狱”与儒法法律文化的融通》，载《法学杂志》，2012年第7期。其中余英时“汉初儒家的法家化，其最具特色的表现，乃在于君臣观念的根本变化，汉儒抛弃了孟子的君轻论，荀子的从道而不从君论，而代之以法家的尊君卑臣论”。[4]武占江作为此观点之当代延续者明确指出：“引经决狱固然开中国法律儒家化的先河，但是儒家在通过与王权结合而影响、改变法律的同时，自身也作了适应绝对君主专制制度的调适。”[5]李鼎楚以文化的连续性与社会价值论为切入点，将“春秋决狱”的史脉扩展至整个中华法系时期；
(6)参见李鼎楚：《春秋决狱再考》，《政法论坛》2008年第3期。封志晔从礼与刑之文化关系出发，对“春秋决狱”的历史价值做出肯定的评价；
(7)参见封志晔：《汉代“春秋决狱”的重新解读》，《中州学刊》2003年第5期。吕志兴提出“春秋决狱”为一种辅律的法律文化现象等观点。(8)参见吕志兴：《“春秋决狱”新探》，《西南师范大学学报(人文社会科学版)》，2009年第5期。朱腾从“春秋决狱”的案例出发，归纳出在儒家经典与律令之间最终形成了以经补律、以经饰律、以经注律、以经破律等各种关系,进一步指出汉家王霸道并用的法律文化传统。(9)参见朱腾：《再论两汉经义折狱——以儒家经典与律令的关系为中心》，《清华法学》2011年第5期。以及杜军强从法理构造出发，以裁判论证视角分析汉代董仲舒及其他春秋决狱案例,指出春秋决狱中经义并不取代律令,而是与律令共存于司法裁判中并发挥着其特有的作用。(10)参见杜军强：《汉代春秋决狱的法理构造——以“春秋之义”的法源地位分析为中心》，《清华法学》2021年第1期。
当代研究成果明确勾勒出了“春秋决狱”形成、沿革及功能的主线，但不同研究成果所阐述的仅是“春秋决狱”表现出来的不同文化特质侧面与单个元素经验，揭示的是“春秋决狱”作为文化怎样变异、突破与创新的进程片段与空间角落。并未完全深入“春秋决狱”作为人类文化符号的整全性与深层理性思考，仅仅关注于表面的人的文化创造活动与创造成果，缺乏对于文化自主性以及文化对于人类所创造的“无意识”规律的抽象思考。无法揭示“春秋决狱”自身产生的内在文化必然性与规律，对中国传统法律文化整体的决定性、中国传统社会法律诉求与期许的影响力，中国人法律思维偏向的塑造力，以及对中国当代法治以及未来的作用力揭示不够。正如列维-施特劳斯提出的，我们不是“揭示人如何用神话来思考，而是主张揭示神话如何通过人来进行思考而又不为人所知”。[6]
(三)“春秋决狱”研究的文化模式新视角
从文化人类学的意义上讲，要考察一个民族、一个族群的文化状态、发展水平及与其他文化进行比较，应认识这个考察对象文化结构的独特构成方式和稳定特征。这就需要研究它的“文化模式”。[7]文化模式理论是关于文化的哲学性思考，是一种理性的抽象性思考，更关注于文化的整全性特质、自身发展规律以及对于人与社会的历史塑造价值。在一般文化学研究关注于文化个别特质与元素的基础上，从整体结构机能出发，更关注于各文化元素整合后的文化完形整体所表现的民族文化整体特性，同时超越于对于文化进程片段的关注而解读文化的整体进程与形态，并在此基础上展望一个民族在此模式规律下的未来动态。此理论的引入，能够深层次理解“春秋决狱”在法律文化模式化过程中的必然性与整全价值，以及其所整合形成的法律文化模式对于中国传统法律文化整体个性的塑造与当下及未来的影响。
文化模式这一概念由美国文化历史学派创始人弗朗兹·博厄斯首先提出，在其影响下，1934年他的弟子本尼迪克特在其专著《文化模式》中进行了详细的论述，形成了基本的理论体系。所谓文化模式是指在社会生活中形成的，人类在思想价值和理论规范领域中的反应方式，是特定民族或人群普遍认同的，由内在民族精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的反应方式。[8]由于文化模式普遍的内驱力，它深刻地影响着每一代人的性格与文化表现。该理论对于文化民族性与延续性的强大解释力，使其居于文化哲学研究的核心领域，并且可以成为“春秋决狱”分析的基础。依照本尼迪克特的文化模式理论构建，其主要包含三个内容：文化模式的形成、文化模式的结构与文化模式的功能。本文将从这三个方面出发，结合案例的实证分析来探寻“春秋决狱”对于中国传统法律文化整体性与民族相对性的价值与贡献。
文化模式是人类创造的产物，其形成过程是人类选择的过程，不同地域内具有不同的文化模式表现就是人类根据自己后天条件进行社会选择的结果。其中，文化模式形成的核心力量在于文化的整合，整合存在两种方式，一种是初始整合，就是从众多已经存在原始社会文化元素中进行适合自己的选择与结构构建，当其内部形成一种无意识的选择标准时，该文化模式正式形成。另一种为延续整合，也称为文化模式化，就是通过这一潜伏在一个民族发展过程中的无意识选择标准，不断吸纳符合其趣味的文化元素，排斥不和谐的文化元素,文化整合不断推动文化的发展或变迁,成为文化演进的推动力,使文化模式以一种文化完形的统一形态得以延续而对民族产生深远影响。[9]那么，初始整合作用于文化模式的形成过程，而延续整合表现在文化模式的功能实现上。文化整合进程中由于不同民族的不同后天条件，其整合方式、形成途径以及进程速度等各有不同，进入文化成熟阶段的早晚也各有先后，但存在同一个关键性前提条件，即文化整合的进行需要以产生的文化多元性作为前提，在各种文化元素已经产生之后的相互不断接触、争斗、融合与修正的过程中，形成了不同的文化模式。
“春秋决狱”的“礼刑”融合结构图1 “礼刑融合”法律文化模式的演进
(一)先秦时期的礼刑并存法律文化模式
春秋战国以前，中国逐渐从战争与祭祀的原始活动中产生了两个起源性的法律文化元素，刑与礼。对于“礼生于祭”，一般认为原始社会礼与祭即为一体，礼最初源于祭祀之中，是氏族部落共同守护和遵循的习惯。《礼记·礼运》载“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”。而礼就在中国原始社会祭天、祭祖与社祭中得以产生。(11)武树臣在关于“礼与祭”的关系上，另辟蹊径，利用文字考古的方法来进行阐释。一方面指出礼源于对战胜之神，玉琼的崇拜；
另一方面指出礼生成于战斗之舞，旌舞的仪式规则。明确指出礼产生于与战争有关的祭祀之中，并解释了后世“礼乐”并称之原因。参见武树臣：《寻找最初的礼一对礼字形成过程的法文化考察》，《法律科学》2010年第3期，第6页；
《寻找独角兽一古文字与中国古代法文化》，山东大学出版社2015年9月第1版。关于“刑起于兵”，晋国范宣子言：“夫战，刑也。”[10]汉代王充言：“刑与兵，犹足与翼，走用足，飞用翼，形体虽异，其行身同。”而《辽史·刑法志》开篇即曰：“刑也者，始于兵而终于礼者也。”而刑之创制者却有争议，《尚书·吕刑》载“苗民制五刑”，而《世本·作篇》载“皋陶作刑”。
《礼记·曲礼》载：“国君扶式，大夫下之；
大夫扶式，士下之；
礼不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君侧。”所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”即是从主体角度对于这两个原始法律文化元素在先秦时期关系形态的阐述。(12)关于“刑不上大夫，礼不下庶人”，《孔子家语》中记载：“冉有问于孔子曰：先王制法，使刑不上于大夫，礼不下于庶人，然则大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于礼乎？孔子曰：不然，凡治君子以礼御其心，所以属之以廉耻之节也，故古之大夫，其有坐不廉汙秽而退放之者，不谓之不廉汙秽而退放，则曰簠簋不饬；
有坐淫乱男女无别者，不谓之淫乱男女无别，则曰帷幕不修也；
有坐罔上不忠者，不谓之罔上不忠，则曰臣节未着；
有坐罢软不胜任者，不谓之罢软不胜任，则曰下官不职；
有坐干国之纪者，不谓之干国之纪，则曰行事不请。此五者，大夫既自定有罪名矣，而犹不忍斥，然正以呼之也，既而为之讳，所以愧耻之，是故大夫之罪，其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠釐缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执縳牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑杀。曰：子大夫自取之耳，吾遇子有礼矣，以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。所谓礼不下庶人者，以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。冉有跪然免席曰：言则美矣，求未之闻，退而记之。”这说明，大夫可受刑，但有优待，民需遵礼，但有别于大夫，两者虽有交集，却仍被局限在两个主体层次范围内。例如刑，主要针对于民而鲜于对大夫。《尚书大传》“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民兴相渐”、《周礼》“罢民亦然，上刑易三，中刑易二，下刑易一，轻重之差”、《吕刑》“士制百姓于刑之中”等，而沈家本在其《历代刑法考》中，言先秦之刑时曰“以圜土聚教罢民”“以嘉石平罢民”等。一方面，面对稳定的贵族与平民的二分社会主体层次结构，在不同层次范围内分别主要以礼与刑来进行行为规范。另一方面，如图表一中的先秦时期的礼刑结构表现，“礼”与“刑”这二者法律文化元素处于并列状态，并且相互分离，互不交集，两者之间不存在必然联系，各元素之间存在壁垒，法律文化元素处在产生阶段。
随着春秋战国时期的到来，经济与政治的深刻变化首先使稳定的主体层次结构发生了巨大的改变。铁器的发展与使用所改变的经济基础使主体层次发生混同与反转，一则表现为平民人身解放与自由的扩张而获得贵族身份，另则表现为原有贵族地位的丧失而脱离原有主体层次。其中“士”由以前的一个等级在春秋战国之时转变成为一个社会阶层，就是这种主体层次变化的具体表现。这个阶层成为上(统治者、官吏和剥削者)与下(被统治者、民、被剥削者)交流、转换的中间地带。[11]其中贵族庶孽大多沦为士，如张仪、韩非、商鞅、范雎等。下层人则可通过选拔为士，《荀子·王制》中说：“虽庶人之子孙也，积文学，正身形，能属于礼仪，则归之卿相士大夫。”
社会主体层次的巨大变化，导致“礼崩乐坏”的状态，原有单调与分离的法律文化元素也在这种崩坏中逐渐分解、发酵、更新与显现。至东周之世，九流并起，而臻于极盛，百家思想孕育其中而诞生。《淮南子·要略》“诸子皆起于救世之弊”，这说明诸子百家之学实为治乱世之法，其中从原始的“礼”“刑”中演化出多种丰富的法律文化元素，逐渐形成新的并列状态。而占有主导并列地位并具有较高现实作为者有道家之“道”，其之宗旨一在守柔，二在无为，三在齐物；
墨家之“爱”，《汉志》云“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱”；
法家之“法”，法家宗旨，在“法目然”，戒释法而任情；
以及儒家之“情理”，其中关于“情”儒家认为“礼”应符合于人的情感要求，而感情应约束在礼之内。郭店竹简《语从二》“情生于性，礼生于情”，而上博简《孔子诗论》第十简曰：“《关雎》以色喻于礼。” 正所谓“礼生于情，而以礼制情”。(13)根据郭店简《性自命出》《语从》以及上博简《孔子诗论》《性情论》等的论述可以看出，先秦时期儒家存在过对于“情”的大讨论，其中情与礼的关系是儒家早期反复强调的问题。其所言之情是指性情之情，从人之本性出发，以情感为主要内涵的，不同于大多先秦文献中的“情实”，指出礼应符合于情，但其并非唯情主义者，其“情”更重视的是“以礼节情”。因此，随着先秦时期这种“情”与“礼”的不断交融，至汉代董仲舒之时，儒家之情即为礼，情皆可从经义中寻得渊源，这也为“春秋决狱”做好了准备。这说明儒家对社会规制的解释来自情感，李泽厚认为儒家的哲学体系就是“情本体”，[12]但实际上这样的“情”，在与“礼”的互动下，不是指私情，而主要指民情与风俗习惯。[13]而关于“理”，皮鹿门《春秋通论》云：“《春秋》有大义，有微言。”盖大义者，如今人所谓“普世价值”也，当时之世，乃为君臣父子之伦理纲常。此时，这些法律文化元素从“礼”“刑”的分离并列状态开始走向“百家争鸣”的斗争并列状态，为进一步的文化整合做好了准备。
(二)秦代时期的独刑排礼法律文化模式
秦统一之时，一方面法律文化整合已具备元素多元性条件成为一种必然，另一方面政权的统一需要一种加速的法律文化整合，以便形成统一的法律文化完形，保障政权的稳定与社会的长治久安。那么，是否能够形成稳定的法律文化模式在于它是否在法律文化元素的相互接触、冲突、融合与修正中形成一种无意识选择标准，也可以说一种趣味标准，并且这种趣味标准必须符合特定民族和人群的普遍认同。因此，文化学家认为：“政治变革要有效，必须是‘文化的’，政治变革不扎根于感情和观念之中——变革得不到他们的赞可，不和他们的渴望紧密相连，不能千辛万苦地得到他们的认同——不可能长期持续。”[14]
秦始皇统一六国后，对于几乎所有领域采取的政策皆有“大一统之规模”。即“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文”。[15]从而法律文化层面也开启了专任于法家之“法”而完全排斥其他法律文化元素的整合，“礼”与“刑”之间的关系如同图1中所呈现的为独刑排礼结构。在此整合形式下，所形成的趣味标准为“一断于法”与“重刑轻罪”的独刑趣味，结果其“法”变成了严刑重罚，其“权”变成了绝对专制，最后导致了“道路侧目”。但是社会当时的普遍认同一方面是对秦律形式的“刑”的反感，另一方面是对仁政形式的“礼”的渴望。《史记》载：“陈胜入据陈，三老、豪杰皆曰：‘将军身被坚执锐，伐无道，诛暴秦，复立楚国之社稷，功宜为王。’”[16]这种“重刑”与“暴秦”之间的对应，表明了民众普遍认同与国家认同间矛盾的尖锐性，最终导致了这场政治性法律文化整合的失败，稳定的文化模式无法得以形成，难以产生模式对于人与社会的统一塑造功能，社会动乱在所难免，最终导致了政权的颠覆。然而，按照文化模式自身的形成规律，文化模式的形成本来就是一个漫长且曲折的过程，它需要几代人甚至几十代人的经历才能完成，文化整合就是在此过程中使文化元素不断地接触、冲突、融合与修正，直至形成一个协调且符合民族认同的文化模式。因此，秦代的整合是一种可贵的经验。
(三)汉朝开启的礼刑融合法律文化模式
所谓“汉承秦制”，就是说汉初法律思想与法律制度基本延续自秦代，法家确立的重刑主义思想，认为“行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑”得以在汉代延续。(14)《韩非子·内储说上·重轻罪》，公孙鞅曰：“行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑也。”汉初之时，大辟之中仍然存在夷三族、具五刑以及醢刑等刑罚形式，其中据历史记载，彭越死于醢刑、韩信死于具五刑。《汉书·英布传》记载：“彭越之死，盛其醢以遍赐诸侯。”因此，汉初在法律文化整合层面的趋向还是独法家之“法”的排斥型独刑法律文化整合。但鉴于秦代的二世而亡，自孝惠皇帝与高后便开启了休养生息政策，经文景之治，至汉武帝之时“人人自爱而重犯法，先行义后绌耻辱焉”。[17]可以看出，汉代中期民间的民族普遍认同也在进一步明确、系统化，以儒家法律文化的“情理”元素为重要表现形式的“礼”，形成一股强大的向上力量。文帝十三年，淳于缇萦上书救父，开启了这一法律文化元素的表达。
从淳于缇萦上书救父的司法案例中，可以看出汉初在面临与秦代相同但却更为激烈的法律认同冲突危机时，统治者不再完全排斥法家之“法”以外的法律文化元素，而是尝试将其慢慢融合，汉宣帝谓汉家自有制度，以霸王道杂之。因此，其他法律元素主要源于道家与儒家。正所谓：“秦汉儒、道、法三家之学，及魏晋时之玄学，合儒道两家，并不过衍其绪余。”[18]另有记载：景帝之时“上废栗太子，窦太后心欲以孝王为后嗣”。[19]大臣及袁盎等以《春秋》中宋宣公的故事与儒家“君子大居正”的经义解决了这起情理与法律的冲突。以此案例而观，可知这种融合至汉中期，权力开始偏向并主流于儒家之“情理”与法家之“法”的法律元素整合，《史记·儒林列传》: “及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然向风矣。”[20]至此时，以董仲舒为始，“春秋决狱”逐渐形成风气。董仲舒外，公孙弘以儒术缘饰文法、张汤治《尚书》《春秋》补廷尉史、兒宽以教义治狱讼，使“春秋决狱”达至盛况。在此风气形成之中，“礼刑融合”法律文化模式得以形成，成为如图1中所呈现的礼刑融合结构。
“春秋决狱”的历史价值从文化哲学层面来看，在于其成功促成了中国传统法律文化模式的形成。该文化模式准确表达、维持并强化了中国传统法律文化的主旋律，不仅促成了汉代四百多年的“长寿”统治，还保证了中国传统法律文化自身的稳定性与延续性。并在此过程中塑造了中国人整体的法律特性。
“礼刑融合”法律文化模式克服了独刑排礼法律文化模式的局限，是对礼刑结合法律文化模式的创造性转化、创新性发展。
(一)“礼刑融合”法律文化模式的内涵
秦代文化整合过程中虽然排斥了“法”以外的法律文化元素，但这些法律文化元素却依照着“普遍认同”在进行着自发的相互作用，并在汉初的初步法律文化元素融合中表现出来，至汉中期发展出顺应时代的新的文化元素与交互形态。首先是儒家“情理”呈现的礼主流法律文化元素形态。究其原因，儒学在进行着既延续传统又符合时代的自身发展。汉代民间社会的血缘宗法传统与儒学本身礼治传统的高度契合使儒家学说不但易被民间所接纳且更容易系统准确地表达民间需求，同时儒学不断融合百家之精华，发展至汉代中叶，已不同于孔门之儒学。(15)关于汉代儒学与传统孔门之间的差异，学者李则芬提出“齐化的儒学”。认为孔子“抱道而不从权”的儒学与汉代继承的秦皇专制政体格格不入，而新兴的汉代儒学为“齐化的儒学”，兼具了传统齐学的权变精神，吸收了原由齐学衍化出来的百家思想，引进或创立一些新理论，使儒家学说得与汉代实际政治相应。这是儒家从被冷落七十年到汉武帝被“独尊”的根本原因。参见李则芬：《从叔孙通、公孙弘、董仲舒三人看儒家的齐化》，《东方杂志》1980年第3期。吕思勉先生指出：“人心趋向如此，儒家之学，安得不日盛？法家之学，安得不日微？”[21]而且儒生大量入仕，公孙弘与董仲舒二者既为儒生入仕为官之典范，亦为“春秋决狱”之引领者与助推者。(16)关于“春秋决狱”始于董仲舒之说，应为研究古史的人所共知的“史实”。但学者李俊强提出用《春秋》来“决狱”，也许是公孙弘、董仲舒时代的“通例”，未必就是董仲舒一人的发明; 而用此法多而又真正用于临民理案的反是公孙弘、张汤之属，之所以形成董仲舒之始的“史实”是因为后世儒士为满足其政治目的自我历史褒扬性塑造所致。其中鉴于董仲舒与公孙弘在当时政局中的地位，公孙弘应为“春秋决狱”的实质主力。《史记·平准书》: “自公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相，张汤用峻文决理为廷尉，于是见知之法生，而废格沮诽穷治之狱用矣。”随着春秋战国 “学而优则仕”，汉代“士”阶层进一步官僚化，汉儒们通过掌控的国家职权使儒学首先在司法领域不断扩张,即汉“则国家之于法吏，用之亦不为薄。然以大体言之，则儒家之学，渐夺法家之席”。[21]
而此时，汉代统治者在“前车之鉴”下进行反思，清楚地意识到法家之“法”的刑法律文化元素所依然存在的重要价值与必要性，并未将其完全排除法律文化整合之外。而这一重要价值与必要性可以从汉代儒学和汉代法制之间的真实关系得到证明。第一，秦律体系严密、立法水平高，不易撼动。“高祖初入关，约法三章，曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。……其后四夷未附，兵革未息，三章之法，不足以御奸，于是萧何捃摭秦法，取其宜于时者，作九章律。”[22]第二，法家法律文化强大的君权传统有利于政权的稳定与社会的安定，即君主绝对专制与其相关成果的法律化。“则凡尝历难之主，无不知明法之足以救时者矣，亦时势使然。”[21]第三，儒家由于历史原因所致之元典内容的佚失不全，难以委以全面系统治国之重任。如《诗》三家已亡、《书》之分裂较早、《易》早有异说、《礼》之传授混茫、古今相争之烈，莫如《春秋》。
鉴于实际之用，至于汉中期，以儒、法二家为盛，其他百家逐渐式微，同时诸子间争辩渐趋于沉寂，而儒法之争也弭于无形，融合成为一种历史必然。因此，在顺应这种民族趣味的前提下，以“春秋决狱”用经义断案之方式，对代表“礼”的儒家“情理”元素与代表“刑”的法家“法”元素所进行的实现“引礼入法、礼法结合”之效的法律文化整合，即形成的“礼刑融合”法律文化模式乃为文化自身规律所指向之必然，是中国传统法律文化模式发展的一次飞跃。
(二)“礼刑融合”法律文化模式的结构
“礼”与“刑”本身是不具备相对性的一般性法律文化元素，它们存在于不同时空的中华法系、古印度法系、伊斯兰法系、大陆法系与英美法系之中，但不同法系之中关于两者的不同结构选择决定了相互之间的差异与其自身的存在。究竟是 以“礼”为主，“刑”以辅之，还是以“刑”为主，以“礼”饰之，抑或是“礼”与“刑”并行，而相互以正？“春秋决狱”所形成的“礼刑融合”法律文化模式是了解中国传统法律文化相对性与整体特质的关键。
关于“礼刑融合”法律文化模式的结构分析应从“春秋决狱”的真实案例入手，这样的实证分析可以通过“春秋决狱”对于具体元素的安排来理解各法律文化元素之间的相互关系。鉴于董仲舒“春秋决狱”案例对于“礼刑融合”法律文化模式的关键性价值，本文仅以董仲舒之“春秋决狱”案例为样本。(17)上文中提到黄源盛将“春秋决狱”划分为董仲舒之案例与非董仲舒案例之分，其目的在于对“春秋决狱”的真实历史价值进行探析，他指出董仲舒及其他循吏之“春秋决狱”是为“正常的春秋决狱”，见律之不周，或见律有悖于经，乃引经以解律或举经比附作漏洞补充。此外之酷吏借引经义而故入人罪者，皆为“不正常春秋决狱”之案例。前者应予以肯定而后者应予以批驳。而本文所指对中国传统法律文化模式有积极意义者皆为前者，因此选以董仲舒之案例为样本。参见黄源盛：《汉唐法制与儒家传统》，广西师范大学出版社，2020年版。其实，董仲舒所作《春秋决狱》早已亡佚，而且案例史料分散。但程树德在进行整理后，在其著《九朝律考》中辑录了六则董仲舒案例，分别为：拾儿道旁、误伤己父、私为人妻、加仗所生、大夫纵麑、盗武兵库。
表1 “礼刑融合”法律文化模式的结构
以上表格分别将董仲舒“春秋决狱”的六个案例进行了两大元素的六项主题解构，首先为“刑”元素的有无法律依据与具体法条内容的两项主题，以此来考察“礼刑融合”法律文化模式中“刑”元素的存在与否，其次，为“礼”元素的具体内容与经义依据两项主题，以此来考察该法律文化模式中“礼”元素的存在与否，最后，为“礼”与“刑”两元素的关系考察，以审判结果与礼刑关系这两项为主题。通过表1的量化与主题解构处理可以清晰地看出“春秋决狱”中关于儒家之“礼”元素与法家之“刑”元素的安排与其形成的相互关系，结合案例一“拾儿道旁”进行参考和分析。
“时有疑狱曰：甲无子，拾道旁弃儿乙养之，以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙。甲当何论？仲舒断曰：甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之？《诗》云：螟蛉有子，蜾赢负之。《春秋》之义：父为子隐。甲宜匿乙而不当坐。”(《通典》六十九《东晋成帝咸和五年散骑侍郎乔贺妻于氏上表》引)[23]
第一，六个案例中都存在“礼”元素与“刑”两种元素，并分别都以法条与儒家经典的具体形式渗透到案件的审理之中，并贯穿于整个案件的始终。根据案例一“拾儿道旁”的记载可以看出，此案例的审判存在现实的法律依据，且法条对甲的行为具体规定为：“告奸免罪，首匿加刑。”而此案的“礼”为“父亲隐匿儿子”与“养子女同于亲生子女”两者。分别出自《春秋》之义“父为子隐”与《诗经》之义“螟蛉有子，蜾蠃负之”。以此分析表格中的其他五个案例，可以看出“礼”元素与“刑”元素两者都得到了关照，并贯穿于每个案例的始末。
第二，从援引经义的整个过程来看，都是在依据法条审判无法适应整个案情的前提下，才对“疑狱”援引礼的原典经义，从而以“补”“注”“饰”三种方式来对存在不足的法条进行补足、修正与装饰，以辅助刑之实现。“拾儿道旁”案中，汉初沿用《秦律》，首匿亲属犯罪要受到惩罚，至汉武帝时，父首匿子仍不被允许，立法中尚未充分体现“父子相容隐不为罪”的原则，此为“疑”之一。另外，西汉时，对于养父母子女之间的法律关系是否等同于亲生父母子女，仍不明确，此为“疑”之二。因此，刑存在不足而需补充，“春秋决狱”以《春秋》与《诗经》之义，明确了“父为子隐不为罪”与“养子女同于亲生子女”的规范制度，解决疑狱并完善刑律，同时确定了礼在法律中的地位。因此，此案乃为“以经补律”之典范，而“误伤己父”案为“以经注律”“私为人妻”案为“以经注律”“加仗所生”案为“以经补律”“大夫纵麑”为“以经注律”“盗武兵库”案为“以经饰律”。正如吕思勉所言：春秋决狱“实乃以儒正法耳。”
第三，从审判结果看，六个案例的最终审判结果都以“不能判有罪”“应赦免”“不当坐”等司法审判的法律结果形式，保障了经义引用的法律效力。而这些审判结果也是依法条规定而做出，并未排斥法条而另行判决之权。如“拾儿道旁”中，按照当时法律之规定，“告奸免罪，首匿加刑”。具体于“刑”，《二年律令·亡律》有以下规定：“匿罪人，死罪，黥为城旦舂，它各与同罪。”而此案审判结果并未在引用经义后将甲判处任何其他具体的刑罚，仅判为“诏不当坐。”在维护刑律尊严的前提下，而保障“礼”的实现。正如图1中呈现的“春秋决狱”所形成的礼刑交叉圆结构，“礼刑融合”法律文化模式的结构为“礼刑相互交融，以刑保障礼，以刑辅助礼”。这种结构就揭示了，在同样存在“礼”“刑”二元素的世界其他民族内，中国之社会，何以不同于日本，何以不同于西方。
(三)礼刑融合法律文化模式的创新
通过以上从文化模式主要元素与元素结构的理论出发，以董仲舒“春秋决狱”的实际案例为样本的分析中，可以看到“春秋决狱”形成的法律文化模式即为“礼刑融合”的模式。从宏观的世界横向对比视角出发，它具有强烈的民族相对性，显现了中国特有的法律文化存在，使其在世界法系之林占有重要的地位。“礼刑融合”法律文化模式的创新核心便是“融合”。
首先，融合这个概念，物理学意义上是指熔成或者如熔化那样融成一体。从图1中“春秋决狱”的礼刑融合结构图中可以清楚地看到，“礼”与“刑”两个法律文化元素相交在一起，相交部分的阴影便形成了礼刑的交融一体化形态。这种一体化是“融合”的含义所在。这个一体化中具有两层蕴涵，其一，在于“礼中有刑，刑中有礼”的形态，根据上文的分析，董仲舒六个案例中，每一例都同时具有“礼”与“刑”两个法律文化要素，并共存于一例中而形成一体形态。其二，在于“礼主刑辅”的有序一体化形态。从以上案例分析得出“春秋决狱”形成的礼刑融合法律文化模式的结构即为“礼刑相互融合，以刑保障礼，以刑辅助礼”。这其中，“刑”元素以法家律令的形式居于法律文化模式的制度层面，而“礼”元素则以儒家经义的形式居于法律文化模式的精神层面。“礼”作为精神层面，决定着“刑”这一制度层面，并成为将“礼”与“刑”两者统摄为一体的纽带与力量。因此，可以说礼刑融合的法律文化模式中融合的含义即为“礼主刑辅”的法律文化结构，在礼刑各司其职，存在主次的有序统摄下形成一种内和谐的一体形态，从而使中国整个传统法律文化得到发展。
其次，融合所产生的最直观的作用在于开启了“中华法系”的礼法时代。关于“中华法系”的特点首先便是“引礼入法，礼法结合”，这个特点的起点就始于“春秋决狱”，但它的实现与延续则在于“春秋决狱”所形成的“礼刑融合”法律文化模式的融合作用。依然从融合的物理学意义出发，融合所产生的作用在于让融合后的物质具有两种不同功能或不同来源物质的优势。“引礼入法，礼法结合”中“礼”与“刑”的融合就在于使“中华法系”之礼法在两者相互补足的融合过程中同时具有“礼”与“刑”的法律元素优势。所谓“礼”的优势在于其儒家道德内涵所赋予的“教化力”，而“刑”的优势则在于其法家律令内涵所赋予的“执行力”。具体而言，法家的律令能力在于执行，尤其以刑罚方式的执行最为有效，这种执行力成为战国各国争相变法之动力，秦统一六国之根本。而儒家的道德职能不在于刑罚而在于“教化”，在礼刑融合法律文化模式的融合作用下，这种“教化力”充分证明了法律的正当性，保障了法律“得以民心”式的顺利实现。而这种“执行力”以其强制性使道德礼教成为人人遵守之规范。因此，“中华法系”之礼法同时具有道德与法律的双重优势力而展现出强大的生命力。
最后，融合所产生的结果，就是形成了“礼”元素与“刑”元素的新法律文化结构。参看图1“礼刑融合”法律文化模式的演进，先秦的“礼”与“刑”是一种相互分离的并列结构，其中二者各自独立共存，礼乃行为规范，刑乃制裁手段，以其所针对的主体不同而具有严格分工界限。但是这种共存中具有一定补充性，即“出礼入刑”。《尚书·康诰》：“元恶大憝，矧惟不孝不友，子弗祗服厥父事，大伤厥考心；
于父不能字厥子，乃疾厥子，于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；
兄亦不念鞠子哀，大不友于弟，惟吊兹，……刑兹无赦。”这段话中包含后世“十恶”之要素，这说明在先秦时期，虽礼刑分离共存，但在有些情况下，是会发生出礼入刑的补充情形的。(18)这里的有些情况主要是指违背君臣上下或长幼之序者会招致刑罚，但此时刑处于“秘而不宣”之态，关于这些情况并未有明确的制度化规定。也就是说，先秦时期的“出礼入刑”是不稳定的，受刑之人未必有违反礼的行为，而违反礼之规定者未必受刑。而“春秋决狱”所形成的礼刑融合法律文化模式中，“礼”与“刑”合二为一，以“礼主刑辅”的结构内涵完成了中国传统特有之“法”。自此，“法”为双面之法，一面包含伦理道德、礼仪、礼制，另一面包含国家律、令、科、比、格、式、例等，“礼”与“刑”无需出入与补充，即莫不唯“法”是从，莫不匡之以“法”。
文化模式一旦形成，都带有自己的普遍内驱力，这些普遍的内驱力使文化不断再进行延续整合，使文化模式化，从而决定着文化过去的历史和未来，这就是文化模式的功能。而在这个文化模式化的过去与未来里，通过延续整合机制，一方面对不同新旧文化元素进行修正、融合与排斥，以保持文化整体特质的统一性、稳定性与延续性，另一方面则对个人人格进行持续塑造，使其“接受”这个民族文化。因此，一个民族的人的思想和行为，总有着一致性。一个民族的人会有这种使人们思想、行为一致的文化模式，是因为同一民族的人有着共同的潜意识。[7]这种共同潜意识表现为一个民族的普遍认同，是文化模式形成的标志，也是文化模式的内在驱动力核心，蕴含于文化模式的结构之中。“礼刑融合”法律文化模式的内在驱动力就是“礼刑相互交融，以刑保障礼，以刑辅助礼”的“礼主刑辅”文化结构所实现的功能，即整体性司法公正的实现与模式化。
(一)司法公正的解读逻辑与其法律文化结构内涵
司法公正既是法律存在的依据与社会公正的底线，同时也以各种问题形式表现出来，人类为了解决这一难题，在各自不同的法律文化模式下使其得以尽可能地实现。然而尽管表面看来这些问题各不相同，理解各异，但是从本质上看，这些经验殊相下的理性逻辑则为解读司法公正的两条路径：一种认为在司法活动中应当追寻客观事实，以实现实体公正为目标，并以社会标准对司法公正进行评价；
另一种则认为在司法活动中应当依据法律事实，追求程序公正的独立价值，并以法律标准对司法活动过程和结果进行评价。[24]从这一逻辑解读的视角来看，司法公正的本质是一种价值评价的活动，这两者是以完全不同的两种价值体系进行评价所形成的两种截然不同的司法公正，即实体公正与程序公正。
法律本身就是人类为实现自身对于自由的追求，在对抗自然的实践活动之中所创造的一种文化。而司法公正作为法律的核心概念，也是一种文化形态与文化成果，必然遵循于文化本身的规律。因此，解读司法公正时出现两种不同逻辑思路的根本原因，在于作为结构存在的文化具体表现。这种结构存在决定了文化具有双重祈向，一为感性经验祈向，一为超验虚灵祈向，前者表现为俗文化，后者表现为雅文化。[25]其中，雅文化是精英阶层与知识层次较高的人们当中流行的经过理论化的文化，是一种非现实的理性表现形态，如理论、学说与形式规则等，具有稳定性与匮乏性。而俗文化是指基层人民群众和知识层次较低的人当中流行的没有经过理论化的文化，是人类适应生存环境的一种经验习惯，是一种现实性的非理性表达形式，如神话、故事、习俗惯例、戏曲等包含的规则，有灵活性与复杂性。
司法活动对于法律规定与法律事实的符合程度是程序公正的法律标准。而其中的法律规定与法律事实是一种知识分子等上层主体的法律理性表达形式，因此程序公正的解读逻辑所对应的是司法公正文化雅结构。实体公正的标准则是指司法活动是否符合民意，具体是以民俗、常理与伦理道德等为依据。而其中的民俗、常理与伦理道德本质上是一种广大民众的未经理论化的价值观念、思维方式与审美趣味，因此实体公正的解读逻辑所对应的是司法公正文化的俗结构。作为文化双结构的雅文化与俗文化，两者缺一不可，相互作用，形成有机的一体，实现了文化本身的生命力与社会的稳定性。一方面，由于雅文化自身的稳定性与匮乏性，不能及时适应于时代需求，俗文化所具有的灵活性便能为其带来更新力。另一方面，俗文化由于自身的灵活性与复杂性，其中存在许多低级、庸俗的心理与观念，冲击雅文化的形成。此时，就需要以雅文化的理性与崇高来引导俗文化的。“春秋决狱”表现为雅、俗文化由对立、冲突向妥协、互补转化，并通过礼和刑的融合，实现二者的互动，追求共同的目标和价值。
因此，程序公正与实体公正作为司法公正的文化结构表达，两者关系也应当为相互作用，协调共进。也就是说，司法活动应当既符合法律标准，又与一定的社会标准相符合才能算得上是正确。而“春秋决狱”形成的“礼刑融合”法律文化模式完美地实现了这样的整体性司法公正，并在这种功能实现的文化延续整合过程中使中国人不仅懂得追求“感性的真实”价值，也懂得追求“理性的真实”价值，并以其模式化影响着当代中国之法治。
(二)“礼刑融合”法律文化模式所实现的整体性司法公正
“春秋决狱”形成的“礼刑融合”法律文化模式是如何既满足法律标准实现程序公正的同时，又符合一定社会标准实现实体公正，保证中国传统法律文化的延续性与稳定性的呢？从“春秋决狱”的具体案例出发，采用实证分析的方法以获得具有现实价值的研究成果。根据以上关于司法公正的法律文化结构内涵的诠释，“礼刑融合”法律文化模式的程序公正与实体公正实现的功能考察，应以其所对应的雅俗文化二者的基本组成要素为考察项，对董仲舒之“春秋决狱”案例进行量化分析。具体而言，雅俗文化的基本组成要素在于三项主要内容：主体、客体以及标准。例如俗文化的主体即为人民群众，客体即为神话、故事与谚语等蕴含的规则，而标准则为是否被大众接受与流行。鉴于司法公正的价值评价本质，雅俗文化基本组成要素中的主体、客体及标准都集中于司法活动之中。其中实体公正的评价主体为社会大众、评价客体为故事、谚语等、评价标准为民俗、常理与伦理道德；
而程序公正的评价主体则为法官、评价客体则为法条，而评价标准则为法律事实与法律规定(如图2)。
图2中所列出的为程树德《九朝律考》中所辑录的董仲舒案例六则，区别于前文选取的“以经补律”案例，以“以经注律”的案例二“误伤己父”为考。
图2 “礼刑融合”法律文化模式的功能
“甲父(据《玉函山房》本增父字)乙与丙争言相斗，丙以配刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰殴父也，当枭首。论曰，臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，挟杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。(《御览》六百四十一引)”[23]
从图2中实体公正与程序公正的两个分析项列图可以清楚地看出，六则案例都完全满足两个分析项下的六个组成要素，因此“礼刑融合”法律文化模式符合了实体公正与程序公正的两个解读逻辑，完整地实现了司法公正的雅文化与俗文化结构。具体到“误伤己父”案中，从更为清晰的逆向逻辑分析展开，从图2中可以看出，“误伤己父”存在“救父常理”与“误伤”两个评价标准，这两者都属于实体公正评价标准的常理或伦理道德。相对之下该案中也存在“殴父，当枭首”的法条规定，此为程序公正的评价标准。此案在“礼刑融合”法律文化模式的整合下，以“见父被伤，而情急救父之常情”“误伤”与“故伤”之别的原心大义之礼对“殴父也，当枭首”的汉代法律规定之刑进行注释，达成“以经注律”的新型礼刑结构形态。
“春秋决狱”并没有明显的破律之举，而是有法条规定的前提下，以经义来解释法律，从而帮助法律“心服口服”地执行。此案便是以“常理”与“大义”的民意、常理与伦理道德来满足实体公正的评价标准的同时，来为“殴父”罪与“枭首”的僵化法律条文进行详细注释，来实现对于程序公正评价标准的满足，表现了礼刑融合强大的说服教育功能。
关于“误伤己父”案中的评价客体解析，结合图2的量化与上文关于评价标准的分析，此案依然存在两个评价客体，分别为当时之汉律与“春秋故事”。关于汉律，《二年律令》：“子贼杀伤父母，奴婢贼杀伤主，主父母妻子，皆枭其首市。”因此，此案原文中的“殴父也，当枭首”确为汉律之明文规定，符合程序公正的评价客体。而符合实体公正评价客体的“春秋故事”则为“《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛”。从图2中亦可以看出其他案例中一方面皆有法条之规定，另一方面皆有相关之故事、谚语等。分别为“螟蛉有子 ，蜾蠃负之”“夫人姜氏归于齐”“骊姬杀申生”“士不取麛”以及“大车无輗、小车无軏，何以行之”。此六则案例中的二者经“春秋决狱”之引入，在“礼刑融合”法律文化模式的整合下都能同时满足于实体公正与程序公正的评价客体。
关于司法公正评价主体的诠释，从“误伤己父”案的原文中“当何论？”与“或曰……”等字眼可以看出，此案仍为“疑狱”，那么存在两个司法活动主体，一为原审法官，二为董仲舒。其中原法官作为司法权的行使者属于上层统治阶级的代表，其依据法条所作之判断为“当枭首”，所代表的是官方理性的价值观念与审美标准，因此满足了程序公正的评价主体条件。而董仲舒虽为思想家，但他所引用《春秋》之义，所代表的是非官方且不具备法律理性的社会大众的价值观念与审美标准，所满足的是实体公正的评价主体条件。由于本研究分析样本选取的仅为董仲舒之“春秋决狱”，其他五则案例也皆为“疑狱”，因此六则案例的实体公正评价主体与程序公正评价主体都分别为董仲舒与原审法官，在图2中形成了以相同评价主体为圆心的辐射性图景，清晰地呈现了“礼刑融合”法律文化模式的双层司法公正满足功能。而在司法公正价值关系中，价值主体并不是单个的社会成员或某一社会集团，而是社会的全体成员或绝大多数成员。[26]因此，在“礼刑融合”法律文化模式的文化整合下所进行的司法公正评价，实现了这一社会整体价值为核心的整体性司法公正。
实际上，根据表1与图2来进行综合分析可以看出，“春秋决狱”形成的“礼刑融合”法律文化模式在具体案例表达上极为平恕，并不存在负面评价中的“为迎合上意而附会扭曲经义”的现象，反而在六则案例中五则案例的以宽仁为导向的价值取向，通过经义的“补”“注”“饰”手段来舒缓律令之过于严苛，使其免于走向极端与僵化。同时经义的引用在考察原有法律的前提下，解释、修饰、补足矫正，在尊重法律的前提下发挥了其对于经义的引导与引用限制，充分表现了该法律文化模式所达到的天理、人情与国法三合一的有机理想境界。并在此基础上同时满足实体公正与程序公正，以实现社会的稳定和谐与长治久安。而这种实现整体性公正的功能伴随着文化模式本身的延续性整合，对中国之人与中国之社会进行着模式化塑造，实体公正与程序公正两者的协调并进，成为中国传统法律文化的民族特性与审美标准，并在进一步不断的法律文化自主模式化下延续至今。因此，当代中国之法治实现应以整体性司法公正为当代法律文化追求的目标，并实现优秀传统法文化的创造性转化、创新性发展。
在以往关于“春秋决狱”的研究中，主要旨趣在于对于其褒贬之评价，虽也有其所以然与效戒之价值探讨，但受方法论之局限，未能展现其完形，难以实现其现实价值,有违历史与史学自身价值之意。然则，从文化模式理论出发，以文化之整全视角来管窥“春秋决狱”中蕴含的客观自身文化规律，把握中国法律历史与未来的恒久性价值，从其所形成之“礼刑融合”法律文化模式中，解读中国传统法律文化元素的历史，探寻传统法律文化模式化进程。当代法治之构建与发展必然需以法律文化模式的形式进行，以保障其稳定性与延续性。而传统法律文化模式对于人与社会具有的模式化与塑造力，决定了它是社会环境背后的一种难以磨灭的深层力量，对外来与新生文化元素有着定向的选择性。当代法律文化模式应是对原有传统法律文化模式了解与传承基础之上的选择，是对原有传统法律文化模式的选择、淘汰、利用、更新与发展。文化模式会被社会生活重构，法律文化模式为重新审视“引经解律”提供了全新视角，也为法治发展提供了新的课题。
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