罗小青，董荣泼
“自由主义”是一种强大的社会思潮，尽管价值观有别，但有其相通之处。自由主义思潮起源于古希腊、罗马，经过霍布斯、洛克、卢梭、康德等不断沉淀下来，在密尔、贡斯当、柏林、托克维尔、罗尔斯等论证下基本成为现在所看到的样态。自由主义以理性、自由、自主的人为逻辑起点展开其理论体系,其核心观点主要体现在四个方面：在权利论方面，提倡权利的保护，不寻求积极自由的推进；
在个体与社会关系方面，彰显个体自由，淡化社会约束；
在价值观方面，主张多元论，贬低一元论；
在国家认同方面，倡导国家的个体选择性，消解共同体的认同。从表面看来，自由主义的主要观点貌似比较合理，其实，细细观察，是经不起理论和实际推敲的。自由主义至少存在以下四大悖论。
消极自由即免于什么的自由，例如免于侵犯财产的自由、免于人身干涉的自由、免于饥饿和贫困的自由等等。柏林认为消极自由就是不受干涉的自由。他认为：“不受干涉的领域越大，我的自由越广。”[1]171实际上，这种免于什么的自由就是一种政治权利，因为这种自由就是法律规定的权利。没有法律的规定和操作就没有这种消极自由。消极自由又是个人的自由，不是群体或者社会的自由。因为社会和群体恰恰会侵犯个体的自由，导致个体没有自由。个体自由就需要免于枷锁，免于奴役。消极自由是现实的自由，不是一种精神自由。柏林认为，精神自由就是宗教意义上的退回内心的自由。因为面对现实无能为力只能退回内心寻找安慰，所以心灵自由其实是不自由。柏林还认为，如果一个人由于贫穷而实际上无法真正享受到这种自由，那么他实际上还是自由的，除非他可以证明其贫穷是他人安排所导致的。也就是说，只要是自己导致的贫寒，不能怪他人和制度，自己造成的结果意味着自己仍是自由的。柏林极力反对积极自由，认为积极自由就是消极自由的敌人。积极自由就是个人和社会行动的自由。柏林认为积极自由往往要求社会或者国家去帮助个体实现目标，这样往往又扩大了政府权力，容易导致个体权利的萎缩。所以柏林的自由观是典型的个体自由观，反对集体或者社会对个体行动的干涉。柏林说：“就积极自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或历史本身的长征，被视为比经验的自我更真实的属性主体。”[1]183
很多现代自由主义思想家都深受伯林划分积极自由和消极自由思想的影响，继承了以往偏爱消极自由的传统。如哈耶克等人认为自由在于摆脱强制，强调的是不受限制的自由。哈耶克的自由观与柏林的自由观有着异曲同工之处，他所倡导的否定性自由基本上即是柏林的消极自由，他所反对的实际上是伯林概括的积极自由。哈耶克直接地指出自由就是一种消极概念，“它表示我们的行动没有某种‘特殊障碍’——即他人的强制”[2]。哈耶克认为对自由做出任何积极性阐释都将在实践中导致自由的丧失。其所要求的是他人的不作为，而非要求自己做什么，只要他人不存在强制，就能够保障自己的自由。诺奇克的最小国家思想也与伯林抬高消极自由的思想一脉相承。诺奇克赞颂消极自由，反对强制。他在解释消极自由的基础上，阐述了国家的产生及其职权范围，认为只有“最小的国家”才与个人自由相容，任何比“最小的国家”功能更多的国家都要侵犯人们的权利和自由。
那么，柏林和哈耶克等思想家对消极自由与积极自由的区分，以及贬低积极自由抬高消极自由是否就是真理呢？其理论不能够自洽，逻辑不符合历史现实。
一方面，消极自由和积极自由的划分是否合适？实际上没有必要强行区分出两种自由。首先，消极自由没有积极自由就无法保证。因为消极自由只是权利概念，或者说消极自由属于政治学意义上的概念，政治学的消极自由需要法律保证，而法律保证的权利是统治阶级意志或者普遍意志的体现。这种意志本身是群体追求自由的结果，不能脱离社会和国家意志。如果没有符合大多数人的意志的普遍法，就很难形成这种“免于什么”的权利。其次，没有消极自由很难有积极自由，反之，没有积极自由的消极自由也是空泛的。试想，如果没有多数人的呐喊又哪里来的免于什么的自由？最后，如果没有积极自由去要求政府主动采取相关措施、履行义务，那么消极自由就是一纸空文。毕竟法律上的自由不是现实的自由，况且，让一个穷人去实现实质上的自由谈何容易！所以消极自由和积极自由是不可分割的。为了更正被伯林混淆的自由概念，麦卡勒姆提出了著名的自由公式：“X在摆脱Y去做(或不做、成为或不成为)Z上是(或不是)自由的”[3]。以此强调消极自由和积极自由就是自由的一体两面。
也许柏林会说只要没有证据表明是他人的影响才导致一个人的贫穷，那么这个人就仍然是自由的，但是如何去证明这种贫穷是否是某人或某种体制所致？有些时候起点不公平可能导致一个家庭或者一个家族长久的贫穷，这是谁的责任？如果富人说纳税是一种个人自由，不纳税也应该是一种自由。当国家用于保障教育的经费拮据的时候，穷人的教育平等就会更加难以实现，这是否是因为富人对教育公平的影响？正如赵汀阳所言，“一个人享有神圣不可侵犯的财产权，不等于他因此就有了财产”，“自由权利是实现自由的必要条件，而不是充分条件”[4]。如果贫穷也是个人的自由导致的，那么又如何解决“自愿卖身为奴”这样的悖论。毕竟画饼并不能充饥，“画饼”只是人们头脑中观念的东西，企图以此充饥,无异于用幻想代替现实。
另一方面，抬高消极自由贬低积极自由是否符合历史逻辑？伯林关于消极自由和积极自由概念的灵感来自贡斯当对古代人自由和现代人自由的探讨，但贡斯当本人并不认为两种自由存在高低之分。贡斯当说：“我们并不希望放弃政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同时得到公民自由。”[5]显然伯林并没有完全正确解读贡斯当的自由思想，而是强调：“积极自由在正常生活中虽然更重要，但与消极自由相比更频繁地被歪曲和滥用。”[6]可见，他本人虽然也承认积极自由是重要的，但依旧坚持对积极自由的批判。根据柏林的解释，消极自由就是假定，个人要从事某种事情，就不应该受到他人或机构的干涉；
而积极自由就是假定，每个人都有参与决定个体享受的消极自由的权利。消极自由强调不要什么，积极自由强调要什么；
消极自由提倡不受伤害，积极自由提倡追寻美好和良善的生活。
实际上消极自由和积极自由本来就不是截然对立的。消极自由是人之为人的最低要求，是作为一个人的底线。积极自由是人的更高追求，没有积极自由的追求，很难保证消极自由的存在，因为如果没有人们积极地期待、追寻美好生活和美好社会，那么就很难有法律对权利的保障。之所以有两种自由的划分，其根本原因是柏林和哈耶克等思想家在第二次世界大战期间亲身经历了法西斯集权对人性的侵犯、对法律的践踏以及对基本人权的忽视。但问题是，在实际生活中，如果仅仅满足于免于什么的自由，而不追寻积极自由，那么人们有了消极自由后还是感觉到无意义，那应该怎么办？为什么不需要人性的提升，为什么不考虑卓越的生活？正如崇明所认为的，“这些问题表明，积极自由深切地植根于人性的渴望，也正因此从人类文明初期就成为各种宗教和哲学的主题”[7]。
因此，自由主义理论关于消极自由和积极自由的划分，以及肯定消极自由贬低积极自由的观点，在当代人获得消极自由却不能得到积极自由时，其缺陷就显而易见了。
古典自由主义已经确立了个人优先于社会的哲学基础。个人是权利的逻辑前提，是社会的基础，是一切政治问题的中心。霍布斯早就把国家当作个体相互妥协和签订契约的结果。国家就是人为构建的，不像黑格尔把国家看作人类的终极目的，也不像黑格尔把社会看作高于家庭和个人的实体。古典自由主义的观点主要集中为：个人就是目的本身；
个人就是平等的每个人，是具体的，不是抽象的大写的人；
个人是所有价值的中心，一切政治问题都要以个人为中心进行思考和解决。古典自由主义的口号就是“个人优先于社会和任何社群”。个体既然先于群体，“个体的意义就不可能是落脚点在群体上，个体也就只能是在与群体的他人的讨价还价和试错磨合、‘平衡’彼此利益，‘节制’个体无限欲望的行动中确定下来”[8]。可以说，古典自由主义是在反对封建专制的斗争和争取“天赋人权”的运动中发展起来的，其历史价值是显而易见的。但是，古典自由主义宣传的以原子式个人利益为中心的价值观也导致西方社会出现了唯利是图、精致利己主义泛滥的趋向。在这种趋向下的群体，其最好的状况也只能是“在有限的、充满冲突与危机的世界中，通过节制与平衡而保持一种体面、人道的生活”[9]。难怪有学者直呼：“每项伟大的事业都从运动开始，然后变成生意，最后变成勾当。”[10]
罗尔斯重启了自由主义的历史传统，重启了政治哲学的大门。作为新自由主义的代表者，他继续高扬古典自由主义的自由原则至上的思想精华，另外还提出了差异化原则。虽然差异化原则关注到“最不利者”，关注到竞争中的弱势者，但是其理论核心还是强调个人优先于社群或者共同体,主张个人权利的绝对优先。罗尔斯设计了一个平等条件下的契约，这个契约不受环境和天赋差异的影响，订约方都不知道对方的实际情况，因此，这种契约相对来说是正义的。这个排除环境、天赋等差异条件影响的假定就是罗尔斯主张的“无知之幕”，罗尔斯认为在“无知之幕”下达成的契约就是正义的。
实际上，自由主义的原子式个人主义存在的核心问题是显而易见的，即个体的自由平等如何保证社会的有序，如何升华社会的情感、道德和文化。其实，任何人，都是关系中的人，都是主体间性的人，都是社会历史中的个体。社群主义认为，社会先于个体，先有社会才有个体。这里的“先于”实际上不是时间上的先，而是逻辑上的先。因为没有社会，个体是游离的、无中心的、飘忽的存在，最后，个体也很难真正独立存在。这不是一个需要用理论证明的问题，而是一个自明的道理。因为，任何人的习惯、道德、价值观都源自先于个体存在的社会背景，任何人都无法离开社会而存在；
特别在社会分工如此细化的社会，任何人都不可能单独存在,也不可能独立地生活在社会之中。
自由主义有个预设，任何人都能够自然而然地选择“好生活”，而社会大集体会对个人自由带来灾难。但实际上，这种观点比较模糊，也存在严重的错误。因为如果一个人不够理智和成熟，其选择往往不一定正确。针对自由主义的原子式自由观，乔纳森·沃尔夫指出：“遵从公意只会提高而不会限制个人自由。”[11]136
自由主义提倡的自由，本质上就是政治权利。这种权利是以个体为中心的分离性的权利，这种权利往往把他人当成约束，当成自己的障碍，即法国哲学家萨特所持的“他人就是地狱”的观点。如果个人把他人当成地狱，那么自己的权利就必然是孤立的；
即使每个孤立的个体都拥有了所谓平等的权利，到最后这种权利也会被丢弃。因为在特殊的时代，如果没有个体共同参与实现社会团结和统一斗争，就无法真正实现这种权利。实际上，马克思认为，真正获得解放的社会是每个人都成为平等协作的社会成员并按照社会需要的观点进行行动的社会。自由主义所提倡的个体平等，一旦离开社会有机体，就会成为一盘散沙的虚假平等，或者说只是“法律条文上的平等”[12]，而不是实质的平等。何况在现实当中，资本主义社会不管多么发达，法律多么健全，人与人在经济领域内还是差距很大。这种情况在政治领域也是如此，只是表现为经济上处于领导地位的阶级阶层所参与的一种政治游戏。因此，自由主义“只是一种粗浅、浮华的理论”[11]134。
自由主义只关注理性个人，而抽离了人的其他属性，其带有深刻的片面性。人的社会性因素——习惯、风俗和文化，在自由主义视野中已经被边缘化和模糊化。其实，人总是社会中的人，社会出现以后，个体必须在现有的社会视域下筹划自己的生活和存在。人们经常在按照社会所规定的行为规范、责任和义务而展开的行动中感到愉悦和幸福。人们也可以在特殊的社会背景下得到锻造和调适，从而维持社会的有效运行。虽然极端夸大社会作用或社群作用容易扩展社会对个体的限制力量，但如果只是一味提倡原子式的个体自由、独立而忽视社会的文化、团结和凝聚力，那么所谓的个体权利也就无从谈起。
价值多元论随着自由主义的发展而兴起，其提倡每个人是每个人的主人，自己决定自己，自己依赖自己而不依赖任何外在力量。每个个体寻求自己的良善生活，没有统一的“好生活”标准。根据自由主义的价值观，每个个体的价值观都是平等的，不应该有等级区别，每个个体价值观都是自己自由选择的结果。政府在不同价值观面前需要保持中立。多元主义价值观奉行“每种价值观具有不可通约性”，既然如此，每种价值观都是自己选择的，也是合法的，政府不应该干涉，也不应该把一种价值观置于另一种价值观之上。这就包含了“正当优先于善”的含义，自由主义认为善的生活由每个个体去争取，而不是由政府提前预设和倡导。政治道德只关心正当，而让个体去确定何为“好生活”。无论是诺奇克、德沃金还是罗尔斯，他们都认为个体自由是压倒性的，其言语中充斥着对自由价值优先和不可侵犯的压倒性辩护。那么如何与多元主义共处呢？价值多元论明显存在以下悖论。
第一，现代世界的确存在价值多元化趋势，但是否可以说多元价值就一定是不可通约的呢？如果真是如此，那么这个世界就没有善恶是非标准，人类就只能处于无序斗争中，处于霍布斯视野中的“丛林法则”世界。但显然，世界并非如此。国家还是在多元价值中认可一元价值，世界还是在多元价值中预设一元秩序，否则，人们无法交往，国家无法相处。
第二，自由主义提倡的多元价值平等和无法排序本身即是悖论，因为西方一直在大肆宣扬“自由、平等、博爱”的价值观，甚至以此对非西方世界的价值观指手画脚，不少学者亦如此，如黑格尔、哈贝马斯等思想家都有西方中心主义的优越感。儒家文化圈有其道德价值排序，而社群主义所强调的共同体意识也是有序的。当自由主义宣扬价值多元而对一元价值观进行批评指责时，其本身就背离了自由主义价值多元论的价值观。自由主义主张自由价值优先，因此其他价值往往被自由主义批判和攻击，这在某种意义上就相当于抛弃了自由主义观念，因为它并没有体现对其他价值的宽容。主张自由，又主张价值多元，“如果不主张这一点就是抛弃自由主义，但主张这一点导致矛盾，因为多元主义是与它不相容的。自由主义如何回应这个问题呢？”[13]。显而易见，自由主义与价值多元论是存在内在冲突的，价值多元论“不仅没有为自由主义的普遍主义原则提供坚实的基础，相反是为摧毁这种普遍主义提供了理论根据”[14]。有学者干脆直呼：“自由主义原则为价值多元主义所颠覆。”[15]
第三，从逻辑上推理，如果每种价值都不可通约，那么就是认可每种价值地位平等，从而尊崇每种价值观的合法性，那么也就没有了价值的标准，等于是认可了相对主义价值观。那么，矛盾就出现了，对不同价值观的宽容是否要求我们对“不宽容”这种价值观进行宽容呢？显然不行。这就导致，一方面，主张价值不可通约；
另一方面，又在宽容的幌子下希望在理性的支配下达成对多元主义的共识。正如林少敏所言，“在对价值确定性内容的一再退让和收缩中，在几乎空乏了道德内容的中立性原则下，暗置自己的价值偏好”[16]。
第四，自由主义主张自由选择良善生活，只要是个人自己的选择都应该平等地受到尊重。据此，可以推论出，要平等地对待所有自由地选择了不自由的人。资本主义社会实行劳动和生产资料相剥离的私有制，社会两极分化严重，实际上的不自由普遍存在。如果把这种情况视作人们自由地选择不自由的结果，难道自由主义者就可以熟视无睹吗？资本全球化的加速推进导致资本主义世界的“马太效应”不断加剧，但自由主义者仍然认为这是平等竞争的结果，是自由选择的结果。他们对于社会普遍的不公现象漠不关心，甚至反过来认为那是国家还不够自由的结果，这明显是自由主义的傲慢和偏见。新自由主义者哈耶克认为社会是自然发展的，不应该设有宏观的计划，甚至认为有计划地推进美好社会是“致命的自负”。他认为计划经济是自由主义的重大障碍，是“一条通往奴役的大路”[17]。激进自由主义者诺奇克认为最小的国家才是最好的国家。诺奇克坚决反对罗尔斯的第二条正义原则即差异化原则。他认为罗尔斯的差异化原则使得政府掌管分配大权，最终会导致第一条原则即自由原则的取消。针对罗尔斯的公平理论，诺奇克提出了自己的“持有正义”思想。“如果一个人根据获取和转让的正义原则或者根据不正义的矫正原则对其持有是有资格的，那么他的持有就是正义的”[18]，任何人包括政府都无权干预。这些自由主义者带着傲慢和偏见任意指责其他非自由主义价值观，对愈加严重的“马太效应”视而不见，甚至强词夺理地把一切都看作自由选择或者自然而然的结果，认为社会或者政府不应该干预。
第五，自由主义存在这样一个困境：为了改善一个国家或者地区的教育、医疗、安全等状况而采取的行为在什么情况下是非法的？或者怎样施加积极影响才算是没有干涉自由？也就是说，为了达到自由条件，就必须对个体施加限制。例如为了保障公平性而实行的义务教育，按照自由主义的观点就不能强制推行，但这恰恰又是为了实现人们自由的目的。这就是悖论。自由主义这种困境的本质就是“借自由之名侵犯自由之实，这种无视事实张冠李戴的做法恰恰削弱了自由主义的历史价值，并使得当代自由主义语境中的自由主义愈发显得苍白无力”[19]。
从哲学视域看，“认同”就是“归属感”和“身份意识”，就是对个体的本体论意义的发问。“我是谁？”这是人类诞生以来的形而上学意识，也是个体的身份(identity)意识。当追问触及“灵魂和意识”的归属问题时，其实质就是一个认同问题。当问“我是谁？”的时候，其实质不是对身躯的提问，而是对精神或意识的提问，严格来讲，是对“自我意识”的发问。以此类推，“国家认同”就是个体对自己所属民族国家的追问和认可，属于精神层面的概念。“国家认同”本质上是对国家精神和核心价值观的认同，也是对国家的心理归属。有国家认同感的公民会为了国家利益抛头颅、洒热血；
反之，则会毫无情感地规避和逃离国家，甚至出卖国家利益以换取个体的享受。
自由主义国家观主要来自霍布斯的“利维坦”理论。在原初状态，人与人之间就是仇恨和冲突，没有一个共同的权威来裁决纷争，因此“产生一种一切人反对一切人的战争，都将成为一种必然的事实了”[20]。为了避免“一切人对一切人的战争”的状态，维护每个个体的生命和权益，需要大家坐到一起订立契约，各自交出自己的一部分权利，共同选出一个政府，让政府代表全体契约订立者来管理每一个个体，这就是所谓的“社会契约论”。社会契约论把国家当成自由人契约体，不同于柏拉图、亚里士多德和马克思的思想，契约论国家有以下几个特征：一是国家没有了神秘属性。因为在古代社会，国家要么被看作不同天赋的人构成的结合体，要么被论证为上帝的创造。前者如柏拉图，把人按照天赋分为三六九等；
后者以托马斯·阿奎那为代表，把国家看作上帝之城在此岸世界的代理，即世俗之城。二是国家没有了伦理道德属性，只是一个利益博弈的场所，是自由人联合起来计算物质利益的场地。国家成为一个道德中立的人为机构，“仅仅是维护个人的利益和权利却不具备任何道德律令的工具”[21]。但在民族主义国家观念看来，国家不仅是一个经济、政治机构，还是一个有文化价值和道德责任的共同体，离开价值情感的国家就是一个毫无生机的松散体。三是国家没有了情感意志属性，一旦离开了利益、安全和权利，国家就不复存在。难怪民族主义与这种自由主义的国家观针锋相对，对之嗤之以鼻。因为自由主义国家没有感情、没有意志、没有团结、没有宗教，也没有文化上的“辩证性”。自由主义国家观造成以下几个国家认同方面的困境：
首先,自由主义的国家生命力何在？按照自由主义的解释，国家是由契约而形成的，国家就是个体的自由联合，也是自由的解散。因为国家只是一个利益体，是为了保护公民的权利才成为国家，“其存在的唯一合理性就在于避免原初状态下的内战，以唯一的权威形式，保障其治下公民的生命安全”[22]。另外，自由主义认为国家是不存在善与恶的，国家只有在尊重公民权利时才被认为是国家，否则国家就没有存在的必要。按照自由主义的推理，一旦国家遭到入侵，公民就会纷纷逃离。但实际并非如此。众所周知，个体一旦出生就往往归属于某一个国家，因此国家对于个体而言是先在的，并不是契约论者所认为的因契约而形成的。黑格尔曾言：“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”[23]也就是说，国家与个体的关系不仅是权利关系，还是情感、意志的关系。国家不是一个机械的存在，也不是一个简单的松散契约体，不是一个想进就进、想出就出的实体。严格意义上的国家是一个价值和伦理实体，离开了价值、伦理和感情，国家就是僵死的实体。在民族主义者看来这就是一种可怕的现实。
当然，如果一个国家不能为个体提供应有的权利，那么这样的国家就很难获得公民的情感认同和支持。但国家的存在不只是一种权利的存在，不是仅仅因为权利其才有合法性。许纪霖认为，国家认同的基础不单是政治制度的认同，还有文化价值意义上的认同。江宜桦把国家认同基础确定为：族群认同、文化认同和制度认同。实际上，自由主义单一地把政治制度的认同当成国家认同的唯一基础，这种片面的思想必然会导致国家认同基础的空洞化，也会掏空国家认同的文化意义和情感价值。掏空了历史文化和情感意义的国家就是一个干枯的权利实体，也是一个单薄的机械体。
其次，自由主义的国家如何面对身份政治带来的共同体塑造难题？身份政治强调在政治参与过程中的文化身份特殊性，由于文化身份的特殊性而强调其政治权利的合法性。自由主义强调不同个体的平等性以及价值观的多元性和合法性，必然衍生出平等对待特殊文化身份的要求。这是对“种族主义”的反叛，也是对“白人种族主义”的背反，是历史的进步。但是，对身份政治的强调，对非主流群体或族群权利的强调，导致在一定程度上消解了欧洲中心主义，在美国这样一个多元文化并存的大型移民国家造成了国家共同体塑造难题。在美国，有色人种、女性、同性恋、残疾人以及各种非主流人群都要求被平等对待，这种身份政治运动的推进，在实际上制造了美国国家共同体认同问题。正如马克·里拉指出的，“1960年代的美国自由派，过分关注个体承认、本真性等身份政治议题，过分强调自己的差异性，而忽略了对于美国共同性的塑造”[24]。由于移民国家的形成，以盎格鲁 - 萨克逊为单一民族的国家逐渐变成多元文化身份政治国家，导致在美国出现关于国家是以宪法为核心的政治文化还是以身份政治为主导的争论。这种争论的发展是否会导致美国国家共同体出现瓦解的趋向尚不得而知，但确实构成了自由主义国家观的又一困境。
最后，立足于抽象个体的自由主义国家如何超越狭隘的经济理性？自由主义国家立足于孤独的个体的自由契约，除开这种契约的想象性质，单单孤立个体的人性假想与资本主义现实制度的理性经济人，就已经背离了人作为社会性质的存在。人“不是处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处于一定条件下进行的现实的可以通过经验观察到的发展过程中的人”[25]，总是现实的人、社会的人，是社会交往的存在，是历史的存在。按照马克思主义的观点，人首先是社会中的人，离开社会的人是抽象的存在者。马克思说：“费尔巴哈把宗教的本质归于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[26]135自由主义国家认同的基础是原子式的孤立的个体，这实际上抛开了个体的社会性，背离了马克思主义的历史唯物论。实际上，国家不是孤立个体组成的抽象机械的联合体，而是建立在基于生产方式的人与人、人与自然、人与社会关系之上的社会化组织，因此是历史的产物。
自由主义的立足点不是社会历史中的人，而是狭隘利益和孤独个体的机械结合体。自由主义过于强调突出个体的作用，强调个体至上而忽视了社会的力量,目光始终局限于狭隘的个体权利,注重个体权利的实现，而没有在主体间关系中考察相互关系。在自由主义那里，“个体是第一位的，社会是第二位的，而且，对个体利益的确认优先并独立于个体之间的任何道德的或社会的纽带的建构”[27]。因此“资本主义”这个词只是一个偏正词，就是以资本为中心、为资本谋利益的思潮和制度，而没有考虑社会利益和社会关系。某种意义上，“社会主义”更关注社会的整体利益和价值，显然社会主义制度超越了资本主义制度的狭隘性。马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[26]136社会化的人是对市民社会的超越，是对资本主义狭隘私人利益的超越，也是对新自由主义的批判，是超越了金钱利益支配这种异化关系的理想化社会关系。
总之，虽然以个体利益为中心的自由主义相较于封建主义和法西斯主义是历史的进步，因为封建主义依赖神学或君主暴力来体现其观念和制度的合法性，而法西斯主义不留个体的私人空间，同时完全抛弃了私人利益，认为个人的一切都属于国家，无论是身体还是灵魂。法西斯主义的独裁和集权忽视了个人利益和权利，甚至连个人生命也无法保障，导致人们普遍生活在恐惧之中。但是，自由主义走向了另一个反面，过于抬高了个体的权利，甚至把国家也当成了个体自由选择的结果。当自由主义更重视个体利益和个体权利而忽视社会责任的时候，当自由主义关心消极自由而贬低追求德行生活的积极自由的时候，当自由主义强调价值多元而忽视共同诉求的时候，当自由主义强调身份政治和政治正确而淡化共同体团结和认同的时候，自由主义已经陷入困境，已经无法解决这种悖论。
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