林合华
冯友兰是现代新儒家的重要代表人物，学界对于他的相关哲学思想的研究已有众多的成果，但是关于冯氏语言哲学思想的研究尚有进一步拓展的空间。就笔者的粗略了解，学界的某些著述①已分别从某个侧面对冯友兰的语言哲学思想作了有一定深度的探讨，这些成果是本文写作的基础。但遗憾的是，目前学界尚无关于冯氏语言哲学的专题性的、系统化的研究，对于其相关思想之得失缺乏较全面的总结和反思，而这正是本文试图达成的目标。本文试图环绕冯氏的命题理论与“如何说不可说”这两条线索，对其语言哲学思想作一系统的清理和反思，这一研究有助于更深入地理解冯氏相关思考的理论得失、更全面地把握冯氏的学术思想成就。
逻辑实证主义对形上学的批判和拒斥是冯友兰进行语言哲学问题探索的直接动因。维也纳学派是逻辑实证主义的主要代表，该派崇尚逻辑分析的方法，藉此方法，他们作出了两大贡献：其一是为科学求得稳固的基础；
其二是通过证明形上学命题之无意义拒斥形上学。这便涉及维也纳学派关于命题分类及其意义标准的思想。维也纳学派认为，有意义的命题有两种：其一是分析命题，其二是综合命题。分析命题无关于事实，其真假只在形式上即可断定，不必待事实的证实。综合命题则有关于事实，其真假必待事实之证实。这就是说，一个综合命题必须有原则上的可证实性才是有意义的，否则，其只是一个似是而非的命题，或者说是无意义的命题。传统形上学中的命题都貌似综合命题，却又无可证实性，因而是无认知意义的命题。就知识的层面而言，形上学应该被取消。
维也纳学派对于形上学的上述批评，冯友兰在一定意义上是持赞同态度的。在冯友兰看来，维也纳学派的批评可谓切中传统形上学的要害，因为后者所讨论的主要问题是“上帝存在” “灵魂不灭”“意志自由”等，对于这三个问题无论作肯定命题或否定命题，其命题都是没有意义的（因为这些命题都貌似综合命题而又无可证实性）；
既然都是无意义的，所以都是可以取消的。②此外，冯友兰还认为，传统形上学中的“心物之争”也可通过维也纳学派的方法而得以解决，因为普通所谓唯心论或唯物论的主要命题都是综合命题，却又无可证实性，由此方面说，这些命题都是没有意义的，严格地说，甚至都不是命题。③
按冯友兰的说法，尽管维也纳学派的批评适用于传统的形上学，却与真正的形上学无干。为什么呢？冯友兰在不同的著述中所给出的答案不尽一致，大致说来，有两种解释：一种是在《新理学在哲学中之地位及其方法》 （以下简称《方法》）与《新原道》中，指出真正形上学的命题都是分析命题；
另一种是在《新知言》中，认为真正形上学的命题几乎是重复叙述命题。下面分别来考察冯友兰上述两种解释的具体内涵。
首先，如上所说，第一种解释是在《方法》和《新原道》中提出的，而以前一书的论述更详尽，所以我们下面主要即以《方法》一书作讨论的依据。在《方法》中，冯友兰多次明确指出，真正形上学中的命题都是分析命题。④按维也纳学派的说法，分析命题无关于事实，其真假只在形式上即可断定，不必待事实的证实；
逻辑学、数学中的命题即是典型的分析命题。同是分析命题，形上学中的命题与逻辑学中的命题是否一样呢？冯氏的答案是否定的。他说：
“其不同即在于一不说到实际，一说到实际。”⑤所谓“不说到实际”者，是指逻辑学中的命题。
“一个逻辑命题，严格地说，只是一个命题套子。从这个套子中可以套出命题。”⑥所谓“说到实际”者，是指形上学中的命题。依冯氏的理解， “实际”是一切的事实。一命题既说到实际，即是与事实相关，此命题即应是综合命题而不是分析命题。冯友兰对此的解释是：
“形上学说到实际，但只形式地说，所以虽说而无所说，虽说到实际，但对于实际并无所肯定，亦无所建立。”⑦这里涉及对“形式地”这一概念的理解问题。依冯氏的理解， “形式地”与“积极地”相对，前者的意思是没有内容，后者的意思是有内容。⑧“没有内容”就是空的，因此“形式地说”即是说而无所说，由此所成立的命题即是形式命题或分析命题。
按冯友兰的说法，作为“真正底形上学”的新理学，即是以四个形式的观念和四组形式的命题⑨为主要骨架而建立起来的。他说：
“在新理学的形上学的系统中，有四组主要底命题。”⑩“以上四组命题，都是分析命题，亦可以说是形式命题。此四组形式命题，予我们四个形式底观念。即理之观念，气之观念，道体之观念及大全之观念。真正底形上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。”⑪“理及气是人对于事物作理智底分析，所得底观念。道体及大全是人对于事物作理智底总括，所得底观念。”⑫冯氏所谓“对于事物作理智底分析” “理智底总括”，都是指对于事物或事实作形式的释义，而“形式的”，即是无内容的，由此所得的观念也是无内容的。总之，按冯氏的理解，真正形上学的主要内容（包括四组主要命题、四个主要观念）都以“形式主义” （亦即无内容的、空的）为特征：四组命题都是分析命题，亦即形式命题；
四个观念亦是形式的观念。
其次，冯友兰的第二种解释是在《新知言》中率先明确提出的。在《新知言》中，冯氏指出，形上学就是从如是如是的实际出发，对之作形式的释义。
“从如是如是底实际出发，形上学对于实际所作底第一肯定，也是惟一肯定，就是：事物存在。这可以说是对于实际有所肯定底肯定。”⑬既对实际有所肯定，便不是分析命题，因为后者不涉及事实。正是在此意义上，冯氏说：
“形上学中底命题，仅几乎是重复叙述命题，所以也是综合命题，也可能是假底。”⑭也就是说，冯氏肯定形上学中的命题是综合命题，只是就其对“事物存在”有所肯定而言；
而此肯定作为综合命题，与一般意义上的综合命题（如经验命题）是不同的，后者之真是或然的，而前者之真则是必然的或近乎必然的。冯氏指出：
“形上学是对于一切事物作形式底释义，只要有任何事物存在，它的命题都是真底。任何事物都不存在，如果有这种可能，其可能是很小底。所以形上学中底命题，虽不如逻辑学、算学中底命题，是必然地真底，但亦近乎是必然地真底。”⑮按冯氏的理解，作为综合命题的形上学中的命题（如肯定“事物存在”）有可证实性，而且是近乎必然的真的命题，所以其和传统形上学中的命题有着本质的不同，后者只是一种似是而非的、无可证实性的命题。
可以看出，冯氏所谓“形上学中底命题，仅几乎是重复叙述命题，所以也是综合命题”，其所要表达的主要意思不是说形上学中的命题整体上属于综合命题，而是说形上学中的命题之绝大部分属于分析命题（所谓“几乎是重复叙述命题”即是此意），只有极小的一部分属于综合命题（体现在对“事物存在”有所肯定上）。在《新知言》中，冯氏曾以新理学中的四组主要命题为例，对真正形上学中的命题之性质作了比较全面的概括，将之归结为三点⑯：
（1）其或是，或几乎是重复叙述命题；
（2）其包括甚广；
（3）其对于实际没有或甚少肯定。这也可以说是对上述观点的一个佐证。
综合来看，冯氏上述两种对于真正形上学命题的看似矛盾的解释，其实并不矛盾，二者的核心主旨是一致的，即都强调真正形上学中的命题具有分析命题或形式命题的特征。尽管第二种解释对于第一种解释有所修正（如在一定意义上承认形上学命题中有极小一部分是综合命题），也并不妨碍冯氏对真正形上学命题的整体性质之前后一致的判定，我们不妨把这种修正视为一种表述上的完善。其实，无论在《方法》还是《新知言》中，冯氏都将真正形上学的命题视为具有“空” “灵”属性的命题，他说：
“真正形上学底命题，可以说是‘一片空灵’。”⑰空是空虚，灵是灵活。就其对于实际没有或甚少肯定、对于事实只作形式的解释而言，其是空的；
就其对于一切事实无不适用而言，其是灵的。综合冯氏在《方法》和《新知言》中的相关论述，我们可将其相关观点总结如下：真正形上学中的命题在总体上是分析命题或形式命题，其极少的例外（即对“事物存在”有所肯定）体现为综合命题，后者与传统形上学中的命题不同，有可证实性，且是必然的或近乎必然的。
第三，冯友兰把真正形上学中的命题归结为分析命题或准分析命题，但同样是讲分析命题，其与维也纳学派的理解并不完全一致。冯氏主要从两个方面批判了维也纳学派对分析命题的解读：其一，分析命题不只是言语命题；
其二，不能以约定论的方式讲分析命题。
作为逻辑实证主义的主要代表，维也纳学派把哲学的主要任务规定为对概念、命题的逻辑分析（包括语义分析和句法分析），这种观点实际上以语言的逻辑分析取代了对本然之理的把握，在一定程度上将哲学限定于语言学的层面。冯友兰对此做法很不以为然。按他的理解，哲学或形上学中的逻辑分析固然包括对概念、命题的语言分析，但绝不能局限于此，而应由语言分析（“辨名”）进至对本然之理的分析 （“析理”）。他说：
“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法。这一句话，就表示我们与维也纳学派的不同。我们以为析理必表示于辨名,而辨名必归极于析理。维也纳学派则以为只有名可辨，无理可析。照他们的意见，逻辑分析法，只是辨名的方法；
所谓析理，实则都是辨名。”⑱在冯氏看来， “名”并非仅仅是语言符号，而是有自身的意义，此意义即是由本然的理所规定者。因此，真正的辨名（辨清名的意义）必然归极于析理（解析本然的理）。由此种意义的“名”所构成的分析命题，便不只是维也纳学派所谓的语言命题（冯氏谓之“言语命题”⑲）。依冯氏的理解，分析命题总是对理有所表示， “析理所得底命题，就是所谓分析命题”。⑳分析命题作为普遍必然的真的命题，正是由本然的理所决定的。
“分析命题，为甚么是必然地普遍地真底？最简单直截的回答是：因为这是析理的命题。……理是永恒底，所以分析命题是必然地普遍地真底。……照我们的看法，若没有理，就不能有必然地普遍地真底分析命题。”㉑
基于对分析命题的如上理解，冯友兰进而批判了维也纳学派的约定论。约定论在实证主义思潮中有众多的信奉者，从彭加勒到维也纳学派，可谓一脉相承。维也纳学派对此前的约定论思想作了进一步的发展。他们把哲学的任务规定为命题的句法分析，句法分析以句子的构成规则和变形规则为依据，而构成规则和变形规则则被归结为人们的任意选择。这一观点也被称为“容忍原则”，其同时蕴含如下观念， “即作为逻辑分析之对象的命题及相互关系，其内容最终亦具有约定的性质”。㉒维也纳学派亦以约定论的观点去看待分析命题。按他们的说法，分析命题的真只靠其中所包括的符号的定义，与经验的事实无关；
而予某符号以某定义，则是出于人的某种约定。他们甚至基于约定论的立场，将逻辑学、数学之于科学的关系类比于小说之于历史学的关系。也就是说，科学中的命题与历史学中的命题相类，都可以客观的事实证实或证伪；
逻辑学与数学中的命题与小说中的命题类似，都是人的主观的虚构。将逻辑学与数学中的命题与小说中的命题作类比，无疑是想强调前者具有约定的性质。但是逻辑学与数学中的命题都是分析命题，说它们是约定的，那么如何保证其是必然的真的呢？冯氏认为，维也纳学派无法在自身的理论框架内自洽地解决上述问题。
在冯氏看来，命题的意义及其相互关系总有本然的对应者（即本然的理），以什么符号去代表命题及其相互关系可由人约定，但命题的内容及命题间的关系则不能由人约定。例如以命题间的涵蕴关系（即“如果……则……”所表示的关系）为例，以“？”为代表涵蕴关系的符号，这是人的约定，“但命题间有这种关系，则不是人约定底，亦不是逻辑学所创造底。它是本来就有底”。㉓也就是说，涵蕴关系作为命题间的关系，所代表的是涵蕴之理；
其作为本然之理，是本来就有的，当然不能由人约定。这一点亦适用于对概念的规定。冯氏指出，以某符号代表某概念，这可以约定；
但规定一个概念的内容则不能随便约定，因为“概念的内容，显示理的内容”， “概念的内容……怎样规定是有限制底。这个限制，就是理所加底限制”。㉔按冯氏的理解，理是本然的理，有客观性，因此受理制约的概念的内容亦不能被随便约定。冯氏还以现代数理逻辑史上罗素与希尔伯特关于数论的争论为例，讨论概念内容是否可以约定的问题。罗素和希尔伯特对数概念的内容有不同的规定，由此各自推演出一套数学系统，这是否证明一个概念的内容可以随便规定？冯友兰的解释是：
“我们规定了一个概念的内容，而又可以从之推演出一个系统，这就表明这个概念的内容，可以如此规定，这就是说，为这个概念的对象底理的内容，有与此规定相当者。”㉕意思是，罗素基于数是类之类的规定、希尔伯特基于数是原始的东西的规定，各自推演出一套系统，这就表明数本来即在某方面可视为“类之类”，在某方面可视为“原始的东西”。质言之，罗素和希尔伯特对数之内容的规定都是以各自的本然对应者（即本然之理）为依据，就此意义上说，数的概念之内容不能任意约定。不难看出，冯友兰实是由肯定概念、命题的本然性质出发，批判了维也纳学派的约定论。
以上，冯友兰通过将形上学命题归结为分析命题或准分析命题的方式，回应了维也纳学派对形上学的批判和拒斥。当然冯氏所谓的分析命题与维也纳学派所理解的不同，后者基于约定论的立场，将分析命题归结为单纯的语言命题（即只关注对概念或命题的语义分析或句法分析），而冯氏以为分析命题不只是语言形式，其背后所对应的是“本然的理”。以分析命题讲形上学，只是“真正的形上学”言说的一种方式，此种方式解决的只是“可说者”的问题，对于形上学中的“不可说者”，此种言说方式并不足够，所以冯友兰又提出了以“负底方法”说形上学的构想。
如果说新理学证立“真正底形上学命题” （即分析命题或准分析命题）解决了如何言说形上学中的可说者的问题（此即冯友兰所谓以“正底方法”说形上学），那么“负底方法”的提出主要是为了解决如何说不可说者的问题。作为一种真正的形上学，新理学对天道与人道问题作了终极性的追问，前者涉及世界的存在问题（世界的统一性原理与发展原理问题），后者涉及人的存在问题（人自身精神境界的提升问题），而在这两个领域中都存在不可说的问题。就天道而言，新理学通过对事物作形式的释义而得到的四个形式观念，其中有三个（即“理”之外的其他三个观念）是不可思议言说的。这三个观念之不可思议言说的理由可分为两类：“道体”和“大全”为一类， “气”属另一类。依冯友兰的理解， “道体”是一切的流行，思议言说亦是一流行；
思议言说中的道体不包括此流行，不包括此流行，即不是一切的流行；
不是一切的流行，即不是道体，所以道体是不可思议言说的。就“大全”来说，其是一切的有，不可有外，即“至大无外”者。如以大全为对象而思议言说之，则此思议言说的大全不包括此思议言说。如此，则此思议言说之大全为有外，有外即不是大全，所以大全是不可思议言说的。
“气”观念之不可思议言说的理由与大全和道体不同。在新理学中， “气”是通过对事物分析、抽象所得的 “绝对底料”，作为“绝对底料”的“真元之气”没有任何性质；
而对于无“性”者，我们自然是无法思议言说的：
“气既无性，故不能对之作任何判断，说任何命题，亦即不能对之有任何思议，任何名状，任何言说。”㉖
就人道而言， “天地境界”亦是不可思议言说的。㉗在冯友兰看来， “天地境界”的最高造诣是“同天境界”，处于同天境界中的人已经超越物我、内外的区分与对待，都是“浑然与物同体” “与物无对” “合内外之道”的，因此“同天境界”是不可思议言说的。因为一有思议言说，即是“与物有对”，亦即有思议言说的对象，而思议言说的对象即是“外”，有“外”则非“合内外之道”了。
与早期维特根斯坦不同，对于形上学中的不可说者，冯友兰不是保持沉默，而是仍要有所说。他说：
“哲学是说出或写出之道理。……主有不可思议，不可言说者，对于不可思议者，仍有思议，对于不可言说者，仍有言说。若无思议言说，则虽对于不可思议，不可言说者，有完全底了解，亦无哲学。不可思议，不可言说者，不是哲学，对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是哲学。”㉘冯氏此处对“哲学”之所说，亦同样适用于真正的形上学，因为后者是“最哲学底哲学”。质言之，依冯氏的理解，对于形上学中的不可说者，我们仍要有所思议言说，否则就不成其为“学”。问题的关键是，如何去说不可说者？冯氏的答案是“负底方法”。
按冯友兰的说法，负的方法是真正形上学的方法之一。他说：
“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；
一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”㉙正的方法即以逻辑分析法从正面讲形上学，说形上学的对象是什么；
负的方法则是从侧面讲形上学不能讲，亦即说形上学的对象不是什么。㉚而这样做，“负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的”。㉛冯友兰亦将负的方法比作“烘云托月”的方法。㉜画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆底或半圆的空白，其空白即是月。画家的意思本在画月，但其所画之月正在其所未画的地方。作为哲学—形上学的一种言说方式，负的方法仍要有所“说”，即对于不可说的对象，说其不可说，此说其不可说之“说”亦是一种言说。这正如以“烘云托月”的方法画月，可以说是画其所不画，画其所不画亦是画。
以负的方法说哲学中的不可说者，这在中国哲学史上有着悠久的传统，如道家和禅宗都是代表。道家主张“不言之辩” “不道之道” “不言之教”，禅宗则倡导“超佛越祖之谈” “第一义不可说”的“不言之教” “于静默中立义竟”。在冯氏看来，他们都是在以负的方法讲形上学中的不可说者。在《新知言》中，冯友兰以禅宗为中心，对负的方法之主要特点作了系统的阐述。他指出，根据禅宗的观点， “第一义”是不可说的，因为“第一义”所拟说者不可说， “不能说是心，亦不能说是物，称为恁么即不是，即称为不恁么亦不是”。㉝也就是说，对于“第一义”，我们什么也不能说，因为一说就是给它下一个定义，亦给它一种限制，最终便落入了 “言筌”。质言之，对于“第一义”， “有拟议即乖”。如拟说“第一义”所拟说者，其说必不是第一义，这些说都是戏论；
凡对于“第一义”所拟说者有所肯定的话，皆名“戏论之粪” “粗言”或“死语”；
凡对于“第一义”所拟说者作肯定且以为其决定是如此者，都是所谓“死语”。冯氏认为，按禅宗的理解，所谓“戏论” “粗言”或“死语”之类都代表主观的“执”，是应被破除的对象；
且惟有破执之后，人方可由“迷”入 “悟”，真正知“第一义”所拟说者。
按冯氏的说法， “第一义”虽不可以普通名言来说，但总须有方法以表显之，不然即等于没有“第一义”， “‘不言之教’亦是教。既是教，总有使受教底人可以受教底方法”。㉞禅宗各派对于这种方法有诸多的讨论，这些方法都可以说是在以负的方法说不可说者。冯友兰以临济宗与曹洞宗为中心，对禅宗所推崇的“负的方法”的主要特点作了总结。他认为，临济宗所重视的方法主要包括所谓“四料简” “四宾主”。所谓“四料简”㉟是指“夺人不夺境” “夺境不夺人” “人境俱夺”与“人境俱不夺”等四种方法。按禅宗的说法，所谓境，有对象之义，思议言说的对象皆可名为境，人则是思议言说对象者。
“第一义”所拟说者不可为思议言说的对象，故不能是境；
凡可名为境者，必不是“第一义”所拟说者。将思议言说的对象“抛向坑里”谓之“夺境”，将思议言说“抛向坑里”谓之“夺人”。欲得 “第一义”，须或 “夺人”，或 “夺境”，或“人境俱夺”与“人境俱不夺”。
所谓“四宾主”㊱则是指“主中主” “宾中主”“主中宾”与“宾中宾”等四种方法。曹洞宗则有所谓“五位君臣旨诀”㊲的方法。所谓“五位”，即是指 “偏中正” （有语中无语）、 “正中偏” （无语中有语）、 “正中来” （无语中无语）、 “偏中至”或 “兼中至” （有语中有语）、 “兼中到”（不说有语无语）等五种方法。冯友兰指出，上述禅宗所推崇的诸种方法，都是表显“第一义”的负的方法，这种方法有如下两种特点：其一，都是破执法㊳，或通过重复叙述命题，或通过应机开示的方法，破除参禅者的“我执”或“法执”，令其由“迷”入 “悟”，证悟 “第一义”；
其二，作为言说方式的负的方法，相对于不可说的“第一义”来说，仍是 “工具筌蹄”。冯氏说：
“上述诸方法（即禅宗语录中所使用的负的方法——引者注）中，无论用何种表示，以表显第一义，其表示皆如以指指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则需忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则需忘筌。指与筌并非月与鱼。”㊴也就是说，在得到“第一义”后，作为“工具筌蹄”的负的方法最终是要被超越的对象。
在冯友兰看来，对于哲学中的“不可说者”，除了可以用禅宗式的“负的方法”思辨地说，亦可用诗的方式来表显，此诗即是“进于道的诗”。冯氏认为，诗可分为两种，即“止于技的诗”和“进于道的诗”。前者是指这样一种诗，即“只能以可感觉者表示可感觉者”；
后者则是指“能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者”之诗。㊵“不可感觉只可思议者”是“理”，“不可感觉亦不可思议者”是“道”或“大全”。冯氏指出， “就进于道底诗及真正底形上学说，诗可比于形上学”， “进于道底诗亦可以说是用负底方法讲形上学”。㊶与用负的方法讲形上学不同， “进于道的诗”并没有“学”的成分，因为诗并不讲形上学。但就另一方面而言， “进于道的诗”能以可感觉者表显 “理” “道” “大全”，后三者都是形上学的对象，所以“进于道的诗”与用负的方法讲形上学者，又有相通之处。
诗作为一种言说方式，即通过形象的语言表达可感觉者，并由此指点、隐喻超感觉者、不可说者。在冯氏看来， “进于道的诗”可使人有所“得”，即得其所未说者：
“其所欲使人得到者，并不是其所说者，而是其所未说者。此所谓‘超以象外’。”㊷此所谓“得”，实即直觉、体悟，即对“不可感觉只可思议者”与“不可感觉亦不可思议者”的领会。就“进于道的诗”可以指点、启发“道”而言，其与一般的名言（即“小言”）不同，可谓是一种“道言”或“大言”。但在冯友兰看来，即使是作为 “道言”或 “大言”， “进于道的诗”相对于终极实在而言，亦不具有根本的意义，而只有从属的意义：
“进于道底诗，不但能使人得到其所表显者，并且能使人于得其所表显之后，知其所说者，不过是所谓筌蹄之类，鱼获而筌弃，意得而言冥。此所谓‘如羚羊挂角，无迹可寻’， ‘不落言诠’， ‘一片空灵’。”㊸不难看出，冯氏在此显然是继承了中国传统语言哲学“言不尽意”论的思想传统，主张 “意” （或 “道”）对于 “言”的优位性、本源性，而认为后者只是通达前者的媒介、工具，最终仍是要被超越的对象。
综上，冯友兰通过融摄传统语言哲学的智慧，发明“负底方法”，对形上学中的不可说者作了两种形式的言说。如果说以禅宗的“破执法” “遮诠法”等方式吊诡地说不可说者是思辨地说，那么以“进于道的诗”的方式说不可说者则是诗意地说；
就二者都是从侧面而非正面说形上学中的不可说者，它们都是在以“负底方法”而非“正底方法”说不可说者。
总结言之，在现代新儒家甚至整个20世纪中国哲学家群体中，冯友兰是最早开始关注语言哲学问题并对之作出系统、深入的讨论和反思的哲学家之一，其相关思想中最有价值的部分，是基于中国传统哲学的智慧对逻辑实证主义语言观和知识观的反思和超越、对语言与存在境界及实践工夫之内在关联的揭示。尽管冯氏所提出的某些思想方案（如用形式主义的方法以分析命题来构建形上学）也存在诸多争议，但不可否认的是，其相关的讨论在中国现代语言哲学史上有着不可磨灭的价值，足以启发后来者。
具体言之，冯友兰语言哲学的思想价值主要体现在如下三个方面：
首先，将形上学的命题与本然的理关联起来，为形上学知识正名，超越了逻辑实证主义狭隘的知识观。维也纳学派以为形上学（尤其是传统形上学）中的命题都是“似是而非的命题” （貌似综合命题，却又无可证实性），因而无认知的意义，应该被拒斥。冯友兰则坚持认为，真正的形上学中的命题是分析命题（或准分析命题），其不只是语言命题，而且是“析理”的命题（对本然的理有所表达），因而有知识的意义。在《新知言》中，冯氏把人类的知识划分为四种类型㊹：逻辑学与算学的知识、形上学的知识、科学知识和历史知识。形上学知识赫然在列。与冯氏不同，维也纳学派基于科学主义、实证主义的立场，秉持一元论的知识观，认为知识只有一种类型，即科学知识，包括自然科学知识与形式科学知识。自然科学知识等同于冯氏所谓科学知识，形式科学知识等同于冯氏所谓逻辑学、算学的知识。所谓形上学知识或历史的知识，在维也纳学派的理解中，都无知识的意义。可以看出，冯氏与维也纳学派的争论，归根到底，是关于知识观的争论。正如中国的维也纳学派哲学家洪谦所说，某种形上学能否被取消，与其以何种命题为根据毫不相干，其唯一的标准是，某个形上学家是否视其形上学为一个关于实际的知识理论体系。㊺在洪谦看来，冯氏的如下做法，即通过将形上学的命题归结为分析命题来避免维也纳学派的批评，并未搔着痒处；
问题的关键不在以何种命题构建形上学，而在构建者是否将其构建的形上学视为某种知识体系。按洪谦的标准，冯友兰正坐此病，因为其正是要为形上学的知识争一合法的地位。客观地说，在与冯友兰的论争中，洪谦敏锐地把握到了问题的关键所在，但他并未真正将冯氏驳倒。无疑地，洪谦所持的知识观与维也纳学派完全一致，即基于实证主义立场的一元论知识观，而冯氏所持的则是多元论知识观。着眼于维护“人生全体”的真实性，冯氏的多元主义知识观更加健全，而维也纳学派所持的一元论知识观则略显狭隘。正如论者所指出的，一元主义知识观容易导致把世界、人生都纳入事实的界域，把一切问题（包括价值问题）都化约为事实问题，最终使人之存在的丰富性、多样性丧失，而仅沦为单向度的、平面化的存在。㊻牟宗三曾把这种知识观所代表的科学主义、化约主义倾向概括为“科学一层论” “理智一元论”，并大加挞伐，认为其只承认“经验事实”为学问的唯一对象，而对于人生全部活动的总根源，尤其是道德、宗教的根源等古人视为有“大学问”的问题，都视若无睹。㊼此处所谓“大学问”，即是关于“性与天道”的形上学知识。当冯友兰将形上学知识视为与科学知识相对的、只在于提高人的境界、而不是关于实际的积极的知识的时候，其可谓领悟到了中国古人所谓“学问”的真谛。
其次，继承传统语言哲学的智慧，以负的方法说不可说者，对于逻辑实证主义的狭隘语言观是一种纠偏。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中明确划定了“可说”与“不可说”的界限， “可说”者即科学的命题，除此之外，俱是“不可说”者，包括形上学、道德、宗教等领域；
对于“可说”者可以清楚地说，对于“不可说”者必须保持沉默。㊽与维氏不同，冯氏主张对于形上学中的不可说者仍要有所说，否则形上学即不成其为“学”。他说：
“不可思议者，仍须以思议得之……以思议得之，然后知其是不可思议底……不可思议底，亦是不可言说底。然欲告人，亦必用言语言说之。不过言说以后，须又说其是不可言说底。”㊾如上所说，冯氏发明了负的方法来说形上学中的不可说者：一方面发挥道家、禅宗的破执法、遮诠法而思辨地说；
另一方面以“进于道的诗”之方式诗意地说。相对于逻辑实证主义者将有意义的言说方式仅限定为以科学语言去说，冯氏的语言哲学无疑展示了更宽广的理论视野。冯友兰深刻地指出，有意义的言说方式，除了科学命题之外，还有真正的形上学中的分析命题（或准分析命题）、以负的方法思辨地说或诗意地说等方式。
最后，在语用学层面，对于语言与存在、实践等之内在关联有一定的洞察。按冯友兰的说法，哲学或形上学的主要功用不在于增加人对于实际的知识或才能，而只在于提高人的境界；
人所可能有的最高境界是天地境界。而天地境界作为人的存在方式或状态，虽可用语言来表达，但其更需以人自身的存在来体证。正如杨国荣所指出的：
“它（即人生境界——引者注）已凝化为主体的一种内在精神结构，渗入人的整个存在之中。在这里，问题已不仅仅是‘说’，而且是‘在’。”㊿当冯氏肯定处于“证真如”或“得道”境界（即同天的境界）中的人已“言语路绝，心行道断”时，其已经洞察到了这一点。冯友兰在晚年所作的《〈中国哲学史新编〉总结》中也强调，对于哲学概念，不能只作文字上的了解，更要“身体力行”；
若只作文字上的了解，便会使之变成“口耳之学”，惟有身体力行，才能真正使人 “受用”。他说：
“口耳之学固然容易，但并不能对于人的精神境界起什么作用。哲学的概念，如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高的作用。这种提高，中国传统哲学叫做 ‘受用’。”就是说，哲学或形上学的概念不只具有认知的意义，其同时还与人的实践工夫、存在境界紧密相关。正如冯友兰所说，这方面可以说是中国传统哲学的胜场。无论儒家、道家还是佛家，其所关注的重心都不在认知的层面。在他们看来，如果一个人学习哲学时所关注的只是认知问题，而忽视工夫实践、 “以身体之”以及基于此所达到的变化气质、提升精神境界的效果，那么这只能算是“口耳之学”，因为哲学的概念范畴在此并未使学习者“受用”。总之，相较于逻辑实证论者以工具主义的态度看待语言并使之脱离作为其意义来源的生存实践，冯氏的上述看法无疑更为合理。
冯友兰相关思想的局限，体现在两大方面：
其一，冯友兰的语言观有一定的工具主义倾向。依冯氏的理解，无论是以“正的方法”说（以分析命题或准分析命题从正面说形上学是什么），还是以“负的方法”说（以禅宗式的破执法、遮诠法或“近于道的诗”从侧面说形上学中的不可说者），相对于其所欲说者而言，它们都是“工具筌蹄”。在新理学中， “正的方法”所欲说者是“理”“气” “道体” “大全”等观念所拟代表者，相对于这些“所拟代表者”，四组分析命题（或准分析命题）及由其所提炼出的四个观念，都是可被超越的媒介、工具。
“负的方法”所欲说者是所谓形上学中的不可说者，相对于这些“不可说者”，无论是禅宗式的思辨地说，还是以“近于道的诗”之方式诗意地说， “其表示皆如以指指月，以筌得鱼。以指指月，既已见月，则需忘指。以筌得鱼，既已得鱼，则需忘筌。指与筌并非月与鱼”。以工具主义的态度看待语言，体现出冯友兰在无形中对逻辑实证主义语言观的部分认同。
其二，冯友兰将真正形上学的命题归结为分析命题（或准分析命题），这一做法存在诸多争议。这里讲两种有代表性的观点：其一是洪谦的；
其二是冯耀明的。洪谦指出，冯氏所赖以建构其形上学体系的命题是重复叙述的分析命题，这类命题之为真为伪、有无意义，是在一切实际以外、与一切实际无关的，因此是一些空洞的、无任何实际意义的命题；
由这类命题构成的形上学也就成了一种“空话”的理论系统。相较于传统形上学来说，冯氏的形上学更有被“取消”的可能，因为前者尽管不能成为一种关于实际的知识理论体系，但有其在人生哲学方面的深厚意义，而冯氏的形上学则是“两者俱无一厝”。虽然冯氏的形上学试图对“人生境界”问题有所贡献，但其所采取的形式主义的方法与这一目标的达成可谓是南辕北辙。冯耀明则认为，冯友兰新理学的所谓分析命题都包含了某种形上的预设，所以新理学所使用的方法并非是冯氏所说的纯粹逻辑分析，而是一种包含有形上学预设的超越分析（即先验分析）。这样一来，将导致如下两个后果：新理学的所谓分析命题实质上是综合命题（此所谓综合命题与科学命题不同，而是维也纳学派所说的“似是而非”的、无意义的命题）；
作为新理学主要方法之一的所谓逻辑分析法，实质上是传统形上学中广泛运用的超越分析法，后者本质上是一种概念思辨法。上述这两个方面，正是传统形上学被逻辑实证主义批判的焦点所在。客观地说，洪谦的批评有部分的真理性，主要体现在他敏锐地洞察到冯友兰以形式主义的方法讲形上学和其赋予形上学提升人生境界的功用之间的内在张力。但洪谦没有看清冯氏形上学中所谓分析命题的实质，他仅顺着冯氏的说法，认为其所谓分析命题是重复叙述的形式主义命题，而未能认识到其实质上是一种包含形上预设的综合命题。就这一方面而言，冯耀明的批评可谓切中冯氏形上学的要害。但是冯耀明将冯友兰形上学中的逻辑分析法都视为超越分析法，似乎有些片面。就新理学通过四个主要命题而提出四个主要观念来说，冯耀明的说法有一定的道理，因为冯友兰在此确实是以逻辑分析之名行超越分析之实。但冯氏在形上学的建构中确实也运用了逻辑实证主义所谓的逻辑分析法（即语义分析、句法分析），如在《新原人》中，冯氏对伦理学中的“应该”范畴、 “人之性”与 “人所有之性”之异同等所作的分析，都是属于逻辑分析（语义分析）。
注释：
①代表性的著述有：杨国荣：
《从中西哲学的会通看新理学》， 《中国社会科学》1991年第4期；
郁振华：《说不得的东西如何能说：维特根斯坦的“沉默”和冯友兰、金岳霖的回应》， 《哲学研究》1996第6期；
冯耀明：
《“超越内在”的迷思：从分析哲学观点看当代新儒学》，香港中文大学出版社2003年版，第141—163页；
陈晓平：
《对冯友兰四组形而上学命题的分析和改进：从语言哲学的角度看》， 《哲学分析》2019年第1期；
代玉民：
《逻辑分析可以取消形而上学么：论冯友兰对逻辑句法理论的批判》， 《自然辩证法研究》2020年第10期。
④⑤⑥⑦⑧㉚冯友兰：
《新理学在哲学中之地位及其方法》， 《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2001年版，第495、496、498、495、497、497页。
⑨⑩⑪⑫冯友兰：
《新原道》， 《三松堂全集》第5卷，河 南 人 民 出 版 社2001年 版，第127—132、127、132、133页。
⑲冯友兰明确指出， “分析命题不是言语命题”，也就是说，分析命题“不只是语法语句”， “它虽不对于实际有所肯定，但非对于真际无所表示”。参见冯友兰：《新知言》， 《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2001年版，第209页。
㉒杨国荣：
《从中西哲学的会通看新理学》， 《中国社会科学》1991年第4期。
㉖㉘冯友兰：
《新理学》， 《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第44、8页。
㉗㊾冯友兰：
《新原人》， 《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2001年版，第571、572页。
㉛冯友兰：
《中国哲学简史》， 《三松堂全集》第6卷，河南人民出版社2001年版，第287页。
㊳代玉民：
《冯友兰“负的方法”新探》， 《中州学刊》2018年第5期。
㊻贡华南：
《知识与存在：对中国近现代知识论的存在论考察》，学林出版社2004年版，第27页。
㊼牟宗三：
《道德的理想主义》，台湾学生书局1982年版，第151页。
㊽维特根斯坦：
《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆1996年版，第104—105页。
㊿杨国荣：
《存在与境界：冯友兰新理学本体论的内在向度》， 《中国社会科学》1996年第5期。