姜宇辉
(华东师范大学 政治与国际关系学院，上海 200241)
元宇宙，其实跟“宇宙”没有太大关系，而更是与“人”的命运息息相关。它是人类形态的极端转化，它是人类历史的激烈变革。在这个兼有兴奋和阵痛的变革期之中，本就涌动着各种不同的力量和趋势，但其中最为明显的或许还是人类的生存从具身(Embodiment)向数字(Digital)的彻底转变(1)或者更准确的说法应该是在“一个以化身为中介(Avatar-mediated)的虚拟世界”之中再造“具身之体验”[1]。。没错，在很长一段时间之内，我们还将继续拥有这具已然经历了漫长进化过程的肉身，继续以历经沧海桑田而传承下来的方式去感知、行动、繁衍后代、彼此交互，但这些原来在人身上是本质性的功能，在元宇宙的时代将越来越淡化成辅助性的背景，甚至蜕变成潜隐的边缘。未来的人类生活和社会，都将以至大无外的数字空间为中心来展开。正是这样一个从肉身向数字，从实在朝虚拟的全面变革，标志着人类这一新旧形态之更迭的关键阶段。
对于这个阶段，单纯地顺其自然、听之任之显然远非明智之举。人类必须以各种方式、从各个维度来介入乃至干预。而我们要进行介入，必要的前提是对这个激烈变革的现实做出相应的判断。正在加速趋向元宇宙的这个世界，它到底是蒸蒸日上，还是每况愈下？这个根本的判断可以基于不同的尺度和视角，但时间显然是一个重要的依据[2]。若从过去的角度来看，元宇宙不啻为一场灾难，因为它几乎标志着历史上延续和发展的人类的诸种本质特征的彻底消亡。由此看来，若说元宇宙就是人类历史的终结，似乎也并不为过。但从未来出发来审视则正相反，因为元宇宙亦完全有可能甚至有理由成为人类的全新形态的起点，甚至由此释放出前所未有的“创造进化”的可能性。那么，哪一个判断才是公允的呢？哪一个判断才能真正引导我们进行明智而有效的抉择呢？在这里我们不难发现，在未来和过去之间，在创造和末世之间，我们似乎恰恰忽视了当下这个关键的时间维度。但当下并非只是一个明确的时间点，而更是一个不断转化和过渡，并由此充满着含混与纷争的时间性进程。我们就在当下，我们正在转变。我们不再仅仅是畅想未来，缅怀过去，而更是亲身经历和体验着当下所发生的一切。而对于“这个”当下，单纯地用希望和毁灭、肯定和否定，甚至主动和被动来界定、判断人类的生存，似乎远远不够。如果一定要用一个关键词来进行概括，那或许当属“脆弱性” (Vulnerability)这个近来颇为火热的哲学概念了。
脆弱性，首先带有着鲜明的被动性，它强调人的基本生存状态正是被动地暴露在各种难以回避甚至无力抵抗的外部力量面前(2)“脆弱性”这个概念的拉丁文词根“Vulnus”正是“伤口”(Wound)之意[3]4。，无论那是技术的变革、生态的灾难，还是社会的动荡，等等。从这个方面看，脆弱性显然体现出更浓烈的否定和终结的气息，它既突显出各种对人类本身进行否定性限制、操控乃至破坏的外部力量，同时又由此暴露出人类所面临着的毁灭和终结的危险。但这又并非脆弱性之全部。正相反，它还体现出不容忽视的主动和肯定的面貌。脆弱性并非只在强调人是任由各种力量摆布的傀儡，而或许至多只是以冷峻的笔调描绘出人类个体被抛进世界的那种身不由己且备受限制的起点和初始状态。但人可以安于此种被抛的状态而日渐麻木沉沦，亦同样可以且理当化被动为主动，积极地增强自身的能力，勇敢地直面外部的挑战，由此不断将命运掌控在自身手中，赢获希望，实现对自身的肯定。显然，这个从被动向主动，从否定向肯定，从束缚向自由的转变，也正是脆弱性作为一个根本的哲学概念和问题的要义所在。由此看来，用它来描摹和界定元宇宙的当下状态确实颇为恰切。对于元宇宙来说，似乎当下是一个远比过去和未来更为重要的时间维度。我们只有切实地从当下出发、入手，才能将元宇宙之思落到实处，而不会落入空幻的希望，抑或陷入颓唐的哀悼。直面脆弱性和依赖性这个起点，从而进一步激发人的自主和自律，这理当是元宇宙之思的一个核心要点。同样，在一个激烈变革的时代，不是片面地将人简化为日薄西山的残影或任由操控的棋子，而是真切地直面那种悲喜交加、苦乐相生的生存体验，并由此为人类提供深刻的关切与支撑，这亦理当是元宇宙之哲思的旨归所在。
由此就引出本文的一个核心问题，即脆弱性何以能够实现从依赖向自律的转化？如果否定和限制是它尤为突出的规定性，那么到底经由何种力量和途径能够将它引向能动和积极的主体性向度？这首先就要求我们对脆弱性这个概念的源流脉络和基本内涵进行一番简要的澄清。虽然人类从历史的发端开始，个体从出生的第一天起就不断陷入各种脆弱性的境遇之中，疾痛病患，生老病死，不一而足，难以解脱，但多少令人讶异的是，脆弱性真正成为一个明确的哲学概念，却是相当晚近的事情。虽然早自古希腊开始，西方的思想史和文化史中就此起彼伏地涌现出各种关于脆弱性的思考、体验和描绘，但几乎直到社会学家布莱恩·特纳(Bryan S.Turner)于2006年出版的名作《脆弱性与人类权利》(Vulnerability and Human Rights)，关于脆弱性的千丝万缕的线索才首次汇聚在一起，明确凝结为这个核心的概念。之所以如此，其实背后的深层缘由也不难理解。虽然历史上绝大多数西方哲学家都从不否认人类生活和社会之中的各种明显而突出的脆弱性现象，但几乎没有谁真正愿意将其界定为人类的普遍本性，遑论主体的普遍本质。人类的脆弱性充其量只被视作是缺陷和不足，进而用来反衬人类主体所真正拥有的本质性力量，比如理性的反思、道德的选择、意志的坚定。但特纳在这部开山之作中恰恰要挑战此种主导历史的对于人性和主体的根深蒂固的见解，进而针锋相对地将脆弱性明确置于基础和本原的地位。
实际上，进入20世纪后半叶，伴随着后结构主义和后现代主义的兴起，对于自律主体的批判就一直不绝于耳(3)自20世纪下半叶以来的对于自律的五种主要的批判立场，可集中参见《关系性自律》(Relational Autonomy)[4]一书的导言。，甚至就在特纳该书面世的前两年，著名法学家芬曼(Martha Albertson Fineman)就已经明确将“自律、独立(Independence)和自足(Self-sufficiency)”的主体视作西方历史之中的一个流传甚久、影响巨大的“敌托邦式幻想”(A Dystopian Fantasy[5])。但芬曼在书中至多也只是强调了主体之间的相互依存关系，并将其视作思考法律和社会问题的必要前提，而并未真正提出一个足以和自律相匹敌、相抗衡的哲学概念。从某种意义上说，“依存”与其说构成了对于自律的有力批判，还不如说它反倒是在更深的层次上反衬出、烘托出自律的必然与重要。但特纳所树立的脆弱性这个全新概念则显然更进一步，它不再仅局限于对社会现象的批判性描述，而更是一开始就深入到本体论的基础层次，进而将其视作人类所共通的最普遍本性[6]9。但为何执意要将脆弱性这个基础的生存维度而非更高的理性能力视作人类的共通本质呢？为何要如此弃“高”就“低”呢？这样做难道不会将人性和主体性降到一个太过基础乃至低级的生物性甚至物质性的地步吗？对于这些常见的质疑，特纳自己给出了两个重要回应。
首先是一个相对间接的背景，那就是“脆弱性”这个权利之“底限”的提出，多少让人直接想到以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)在积极自由和消极自由之间所做的那个著名区分，因为它亦恰好可以对应于自律之理想与脆弱性之底限之间的相互对照乃至彼此冲突。但特纳之阐释的洞察力和深刻性绝非仅止于此。虽然他在这部书的标题中明确列出了人类权利这个关键词，但实际上他所做的更是将脆弱性深化为人类生存的基本特征，甚至上升为人类主体的根本前提。这究竟如何可能？基于他的概括，大致可归结为两个相关的要点，一是人类主体的具身性，二是社会机构自身同样难以根除的不稳定性(Precariousness[6]25)。先说具身性，它远非如字面上看起来那般是一种将人的一切能力和行动皆还原到身体和物质层次的粗浅看法。正相反，它一方面意在强调身体的本源性和基础性，进而基于发生和涌现的视角重新肯定身与心之间的密切而开放的关联；
另一方面，它对身体本身的理解也是“情境化的” (Situated[7])，进而从根本上将其展现为一个各种力量交织互渗的网络和场域。
但正是因为具身是人的在世生存之基础，也就使得每一个生存的个体自来到世间开始，就打上了难以清除的脆弱性烙印。身体是情境化的，因此它几乎时刻暴露在各种外来或内生、积极或消极的力量面前。特纳说得精辟，具身之脆弱性同时既是开向世界的窗口，又是难以根本愈合的“创口”(Traumatic Wounding[8])。而且，又因为身与心之间的紧密纠缠，就使得脆弱性的作用并非仅局限于生理和物质的层次，而更是渗透进高阶的精神能力的内部，扰乱着理性的判断，动摇着意志之坚持，甚至让感知也总是充满着错谬和幻象。正是如此，具身的脆弱性就既需要人与人之间相互关怀、彼此辅助，但同时亦更需要各种社会机制和机构来为所有人提供必要和必需的保护。“我具身，故我脆弱”和“我脆弱，故我需要社会的保护”，这两个相关的基本命题就是特纳最终意欲达成的核心结论。
但特纳这一番开创性的论述仍然存在着至少两点缺陷。首先，他虽然将脆弱性深化为本体论的概念，拓展为普遍的人性，但他对脆弱性的理解最终还是如芬曼那般局限于依存性这个维度，进而也就未能真正摆脱依存和自律之间的明显对立。如果脆弱性最终就是一种被动的依存，一种否定性的限制，那么它又何以真正捍卫人的权利，建构人的主体性呢？这一缺陷进一步暴露于体制的保护这第二个重要规定之中。人生来就是脆弱的，因而必须从他人和社会那里寻求庇护和关怀，这自然无可厚非，但其中也包含着一个明显的困境，甚至是无可根除的危险，那正是脆弱的人和保护性的体制之间的不对等的力量关系。如果人最终一定要从别处才能获致自身的本体论上的安稳和安全，那么一方面，这无疑将人的生存置于一种尤为被动的境地，而另一方面，这也为体制自身不受限制地施行家长式的，甚至霸权式的“病态”(Pathogenic[3]47)保护提供了荒唐的借口。“我脆弱，所以社会理应为我提供根本的庇护”，有可能会蜕变为“我脆弱，所以社会为我提供的任何庇护都是有理由的”。
既然如此，那就理应对特纳的这个原初的立场进行修正。首先将脆弱性和自律性连接在一起，进而实现从被动向主动的转化；
其次以自律为基本的底限和原则，进而对社会体制的保护性功能进行权衡和评判。这两点正是后来以麦肯齐(Catriona Mackenzie)为代表的学者所着力推进的方向。在《脆弱性：伦理学和女性主义哲学新论》这部重要文集之中，她与同道在开篇就对特纳的经典立场进行了两点有力的纠偏。首先，她们虽然也认同特纳等人对脆弱性的“本体论证明”，但同样更为强调要对具体的生活情境、复杂的社会场域之中的多样而多变的脆弱性现象进行细致辨析[3]6。其次，更为关键的是，她们不约而同地试图克服脆弱与依存之间的紧张关系，进而在二者之间建立起更为密切、内在甚至本质性的关系[3]16。从本体论的抽象思辨转向具体分析，这本不是难事。但要真正地将被动的脆弱性和主动的自律性进行有理有据的连接，这可就相当困难了。既然之前已经存在着对于自律性这个“敌托邦幻象”的连篇累牍的批判，那么从脆弱性出发重新为自律性提供一个辩护和奠基，这既需要胆识，更需要洞察力。就此而言，麦肯齐等学者在一系列文集和专著之中所进行的论辩乃至论战很难真正令人信服。
首先，秉承具体分析这个原则，麦肯齐将脆弱性这个大概念进一步细化为三个来源和两种状态[3]7。但这里其实并没有多少理论的创见，她真正的创见恰恰在于为自律性这个源远流长的主导概念重新提供了一个脆弱性的基础，进而从根本上改变了自律的本质原理。从启蒙运动以来，自律总是指向主体身上那种最终不受环境和外部条件束缚的主动的理性反思、判断和选择的能力；
因而，人与环境之间的分离乃至对立就成为一个突出而鲜明的特征。但麦肯齐则逆转了视角，进而指出，自律亦可以转换基础，不再以人和环境的分离，而恰恰以二者之间的密切连接为基本前提。人之所以自律，并非是因为他最终可以挣脱一切束缚，实现自足和独立，而更是因为他首先身陷于错综复杂的关系网络之中，但又有能力在其中构建出一个具有自控和自主的“关系性自我”。依存与自律并不矛盾，前者是后者的起点和前提，而后者是对前者的转化和提升。由此，麦肯齐为此种全新的自律性原理提供了一个新的名号，那正是“关系性自律”(Relational Autonomy)。
我们看到，此种立场的原创之处正在于将自律的基础从分离和对立转向依存和连接，而其真正的理论要点和难点则正在于，必须在关系性自律的主体身上重新找到一种(或诸种)力量，它能够最终实现从依存向独立，从被动向主动的转化。但多少令人遗憾的是，虽然麦肯齐自己不出意料地将“能力”和“地位”(Status)视作关系性自律的两大基本原理[3]44，甚至亦鲜明概括出能力的三个主要特征(比较式评估、细化式分析、重视选择的社会条件[3]49-51)。但说到底，在人身上究竟何种能力能够实现关系性自律？又究竟是通过何种途径和方法来实现？对于这些亟待回答的关键问题，麦肯齐反倒是语焉不详。由此也就有必要转向别处来寻求对于关系性自律的更为扎实而深刻的理论支撑。回顾脆弱性理论的近来发展，大致可概括出三条重要的路径，分别是霍耐特(Axel Honneth)的承认理论、科德(Lorraine Code)的辩护(Advocacy)学说，以及(或许最为重要的)朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)对于具身和基础设施(Infrastructure)的双重脆弱性的启示性论断。下面我们就逐点展开，并细致辨析它们对于建构元宇宙中的脆弱主体的利与弊。
首先，较早将依存与自律关联在一起，进而试图以前者为基础和前提重构自律原理的哲学家当属霍耐特。虽然他从未明确使用脆弱性这个概念，也在很大程度上与从特纳、巴特勒到麦肯齐一脉的脆弱性理论有着鲜明差距，但他们之间的密切相关性亦是不容否认的要点(4)比如，尤其可参见文集《脆弱性：伦理学与女性主义哲学新论》(Vulnerability:New Essays in Ethics and Feminist Philosophy)中乔尔·安德森(Joel Anderson)的论文《自律与脆弱性的交织》(Autonomy and Vulnerability Entwined)。。
相比之下，霍耐特的相关论述尤其能够弥补麦肯齐的关系性自律理论之中在主体性和能力这两个要点上的薄弱。在《破碎的社会世界》(The Fragmented World of the Social)一书第16章中，他首先指出，自20世纪初弗洛伊德(Sigmund Freud)创建精神分析理论以来，主体性这个近代哲学的核心概念便不断遭遇到各种程度不一、形态各异的“去中心化”危机[9]262。从弗洛伊德的无意识概念，直到结构主义乃至后结构主义的语言理论，主体的那种自足、自主和自律的理性能力遭遇到了一次又一次的挑战乃至重创。如果主体的意识性的反思和判断最终都要归结为无意识深处的欲望和本能，如果主体的理性思考最终都要归结为共时性的结构和形式，如果主体的自由意志最终都要归结为错综复杂的话语—权力的机制，那么启蒙运动以来西方思想引以为傲的自律性原理，最终除了幻象和借口之外还能剩余什么？不过，霍耐特的论述力度和气度正在于，虽然他毫不含糊地点出了自律之衰落这个不争的历史趋势，但却并未由此就如后现代主义者和芬曼等人那般对之进行弃置。正相反，在他看来，更为明智而有益的选择是对这个历史悠久的概念进行重新的界定和奠基。面临着无意识的欲望和语言的结构等看似不可为主体所控的外部力量，主体仍然可以、得以重构自律，只要他不将这些力量仅仅视作否定性的“限制”(Limitation)，而同时也将它们转化为肯定性的“增强的条件”(Enabling Condition[9]266)。
但这个说法除了为麦肯齐的社会学描述提供了一个哲学史的背景之外，似乎并未从根本上解决后者的关系性自律的根本困境。霍耐特势必还需要进一步明确回答，到底在人身上有何种力量，又经由何种方式得以实现从被动向主动、从否定向肯定的转化。在这个简短的章节中，他已经给出了两个重要线索。首先，主体性绝非自明的前提和起点；
正相反，它总是从错综复杂的力量网络和场域出发形成一个转化和建构的过程。简言之，这是一个从主格的“I”向宾格的“me”转变的过程[9]267。但其次，这并不意味着主体就由此化作被动的傀儡，而反倒是进一步激发出它身上的那种在流动不居的碎片和力量之间编织、建构起连贯线索的能力。这也是一种主动的反思和综合的能力，只不过它的前提不再是分离，而更是连接，不再是独立的中心，而更是依存的关系。那么，这到底又是怎样一种主体性的能力呢？它是鲜活的感知、情感的共鸣，还是高阶的理性思考？到底哪一种能力能够依存于关系而建构起自律呢？对这个根本的追问，霍耐特在《承认：一部欧洲观念史》中给出了极为清晰的历史梳理和总体概括。他对承认理论的三条脉络(法国、英国和德国)的梳理，实际上也正好呈现出建构关系性自律的三种不同的主体性能力，分别对应于“心理学手段”“经验手段”和“理性整体性力量”[10]155。而霍耐特自己的最终解决方案也很明确，有鉴于前两者的明显缺陷和难以克服的症结，那么从“德国观念论”出发进而将“三种模式整合起来”[10]185，似乎就是一个必然的选择。
从卢梭(Jean-Jacques Rousseau)到萨特(Jean-Paul Sartre)的法国心理学理论，总是有一种对于本真性主体的迷执，进而将人际关系最终片面而偏激地理解为对真实自我的疏离、异化乃至侵害。英国经验论以人类普遍相通的共情为基础，虽然较好地化解了这个困境，但情感的共鸣至少存在着两个缺陷。首先，诚如亚当·斯密(Adam Smith)所言，共情往往并不能直接、自然地发生，而总是需要动用别样、更高的精神能力(比如想象力)，由此才能实现人性之共通，社会规范之建构[10]95-96；
其次，既然共情就意味着个体最终需要且“能够在道德行为和判断中将他所生活的共同体的规范加以内化”[10]177，那么，这显然还是过于偏向了依存性的方面，因而无力为自律提供有力的基础。
那么，是否诉诸理性反思所形成的“自我规定”就是唯一的、最终的解决方式了呢？在元宇宙的语境和场域之中，要想真正深切地思考脆弱性这个根本问题，或许恰恰需要对霍耐特上述看似清晰的思辨次序进行彻底的倒转。
首先让我们从他着力倚重，甚至作为最终综合的德国观念论入手。无论是自我规定作为通往主体性的本质道路，还是由此进一步形成的主体之间的彼此规定，在这个精神的运动发展的活生生过程中最关键的力量都是理性。是理性最终令精神得以觉醒，并进而将其引导向更高的阶段和理想。但对于理性自身的考察，也可以且理应从另外一个不同但或许更为基本的视角出发。理性并非仅仅是精神运动的法则，更不能被简化为形式化的规则或程式，而更是与具体的承载理性思考的媒介密切结合在一起。无论是大脑的神经网络，人的身体与环境之间的交互循环，甚至从纸笔到印刷再到数字的种种物质媒介，所有这些都是理性思考所必不可少的前提和基础。然而，伴随着媒介形态的历史演进和更迭，理性思考与媒介基础之间的关系也在发生着鲜明的变化。在数字媒介诞生、兴盛进而占据主导地位之前，理性向来是媒介的主导者，而媒介确乎只是理性用来实现其精神目的的辅助性工具、途径和手段。媒介是外围、周边，而理性才是人类精神最内在的法则和原理。但当数字媒介和网络社会全面席卷之际，理性和媒介之间的此种主与从、中心与边缘，甚至精神与物质的二元等级区分的边界逐渐开始模糊。今天的理性思考，已经越来越与数据库系统和算法规则难解难分地交织在一起，后者不仅是辅助的工具，而更是渗透进、侵入到理性和精神的内部，进而越俎代庖地僭取了主导乃至掌控的地位。元宇宙当然亦是在这个方向上的全面、持续而深入的推进，数字算法对理性思考的操控和取代或许注定是未来的最明显的趋势之一。既然如此，那么德国观念论中所倡导的那种以理性为纽带和途径所实现的主体的自我规定及主体间的相互规定，似乎在元宇宙的算法主导的“思考”平台上就发生了鲜明的质变乃至衰变。理性思考，如果还能继续幸存，也越来越倾向于形式化的程序运作和算法操作，越来越游离于、剥离于活生生的精神运动之外。我们思考得越来越快、越来越高效，甚至越来越呈现出多线程同步并进的方式。但与此同时，此种思考也越来越不能算作是“我们”的思考，或者说与“我们”相关的思考。“我们”充其量只是算法的操作者(Operator)，而根本算不上是具有理性精神的反思者和判断者(5)这里不妨借用胡塞尔(Edmund Gustav Albrecht Husserl)的名言：“哲学的生活必须被理解为一种由绝对的自身负责而来的一般生活。”[11]而算法化的思考所欠缺的或许恰恰是这样一个“自身负责”的本质性维度。。这显然不再是精神主体的自我规定，而更接近于一种丧失主动的“被规定”的状态。确实，在算法、数据库和网络的加持之下，我们越来越克服了自身的脆弱性的本体论限制，但我们亦同时失去了以脆弱性为契机重建主体性的可能。这个代价是否过于巨大？
既然如此，那么是否可以退而求其次，不再以德国观念论的理性共同体为圭臬，而是回过头以英国经验论的共通感和共情力作为连接脆弱和自律的根本纽带？初看起来，这是一条相当可行的道路。当思考越来越变成算法操作和数据处理之际，唤醒、激发出活生生的情感体验或许不失为一个重要的补救之术，这也正如当年的卢梭用情感这个人类共通的力量来对抗工具化的理性和表象的剧场(6)卢梭对于科学理性的批判，尤其可参见麦兹·奎特普(Mads Qvortrup)在《让-雅克·卢梭的政治哲学：理性之不可能性》(The Political Philosophy of Jean-Jacques Rousseau:The Impossibility of Reason)一书中的全面而精深的研究。卢梭对于表象(代表)和剧场的批判，尤其可参见他的《致达朗贝尔的信》。。然而，一旦深思元宇宙之中的情感格局，想必此种相对乐观的立场也会逐渐松动。元宇宙令人类的生存从肉身向数字发生彻底的转化，但这并不意味着它就会令人类彻底丧失情感体验这个宝贵的能力。或许正相反，数字和算法的平台可以令人类的理性思考发生实质性的变革和拓展，那么，情感也同样可以在数字的加持之下获得增强性(Enhancement)的转变。近来的各种飞速兴起的全新领域，比如情感工程(Emotioneering(7)最早源自美国著名游戏设计师大卫·弗里曼(David Freeman)的术语，尤其可参见其《游戏情感设计》一书。)、情感设计，甚至情感计算(Affective Computation)，皆为明证。但若果真如此，若情感的算法化和数字化亦是元宇宙之未来发展的一个重要动向，那么英国经验论传统所孜孜以求的共情之人性也显然变成了一条死路。如果思考的算法化无法真正确立主体的自我规定，那么情感的算法化也显然无法真正建立起主体之间的情感共鸣。在数字的平台之上，人与人之间当然依旧存在着情感的共鸣，而且看似还远比以往的历史时代都更为丰富、多样，甚至展现出各种不同层次的强度和广度，但这些都是被动性和依存性的极致展现，而离主体性和自律确乎渐行渐远。当我们的情感体验、表达和沟通愈发依赖于算法的规制和调控之时，我们也就愈发地失去表达自我的能力、契机乃至理由。元宇宙中的情感沟通和共鸣，更像是一盘以交互性为主导的数字游戏：在其中，重要的仅仅是完成恰当的操作，获得预期的反馈，赢得丰厚的绩点。所有的人都戴着面具，所有的人都只是化身，至于其中是否还有、还需要真情实感乃至真实自我，似乎都变成了毫不相关的问题。
也正是这个情感的困境，启示我们或许可以沿着霍耐特的思路进行更为彻底的逆行。既然共情仍然不足以为脆弱和自律建立本质性的连接，那么退回到法国传统中的那种本真性的立场看似就成为唯一的救命稻草了。比如，卢梭所激辩的那种从自恋回归自爱的转向是否得以为元宇宙中的脆弱主体的建构提供一种有力的哲学证明？何为自恋(amour propre)？那正如上文所述的那般，“沉迷于让自己的任何行为都得到他者的同意或承认”[10]32。只不过，卢梭所意味的“他者”还是有着真情实感的他人，但在元宇宙中，他者却全然转变成数字平台所主导的算法规则。既然如此，那么转向自爱(amour de soi)或许真的足以能够成为疗治数字时代的自恋症的一剂良方。因为自爱既非诉诸算法化的思考，更是拒斥着算法化的共情，进而试图用回归“本己的自我探查”[10]45的方式来作为重建主体性的根本道路。然而，在本文的问题域之下，卢梭的这条思路仍然存在着两个明显的困难。首先，它虽然坚定、执意地回归内在自我这个主体性的最后堡垒，进而亦尤为强烈地展现出人生在世的那种脆弱性的本体论处境，但却也由此彻底斩断了脆弱性和自律性之间进行连接的可能性。换言之，卢梭的自爱即便疗愈了自恋这个顽疾，但却由此更深地落入到孤独症的陷阱之中。本文迄今为止所着力倚重的关系性自律这条思路，正是意在克服自我与他者、个体与社会之间的分离和对立，但卢梭式的自爱无疑又再度堂而皇之地引入了这个偏执的预设。
其次，本真性的自我也同样是一个难以捍卫的立场。即便不说海德格尔式的本己性有落入“本真性行话”的危险，仅就卢梭的自爱学说来看，这其中已然暴露出重重困难。在元宇宙的情境之中，或许算法化的思考和情感都不足以作为建构主体性的有力支撑，但返归自身的自爱，似乎同样、甚至更加游移不定、苍白无力。当我们执意对抗元宇宙的数字平台，想要以极端的手法、激烈的姿态回归内心深处之时，我们在那个“内在的堡垒”之中所能发现的到底是坚实稳定的基础，还是无比空洞的深渊？当我们毅然决然地撕去数字化身的面具之际，在那后面所隐藏的到底是本真的自我，还是更加深入全面地被数字化了的欲望乃至本能？从理性退回共情再滑向自爱，这到底是实现了从脆弱向自律、从被动向主动的转化，还是反倒更万劫不复地跌入自弃与逃避的深渊？
面对这些棘手的困难，在关系性自律这个流派之中亦可以找到深刻的回应，科德所提出的“辩护或抗辩”理论就颇具启示。辩护本来是法庭上常见的程序，它的重要作用正是在官方宣布的法律和被指控的被告之间起到斡旋和沟通的作用，既让被告更清楚地了解法律的规定，但同时又要在法庭面前为被告进行深入具体细节的辩解。若如此看来，法庭就远非是辩护的唯一场域；
正相反，从医疗到教育，几乎各个场所之中都会出现此种以“合作协商” (Collaboratively Negotiated[12])的方式进行对话和沟通的活动。这恰好可以用来对关系性自律进行全新的界定。面对算法化的思考和共情，如法国理论那般极端地回归内在的本真自我，以此来负隅顽抗，显然并不明智。那么，另外一条可行的路径就是再度将自我带回到数字平台所主导的公共场域之中，通过辩护式协商，让个体的独特声音被听到，但同时也让普遍运作的算法规则更好地被个体所理解和掌握。这就在很大程度上克服了算法操控之单向度性，也尤为有效地避免了落入内在自我之无底黑洞的危险。麦肯齐等人向来强调的关系性依赖和自律性主体，在辩护的践行之中得到了相当完美的实现和维护。一方面，辩护不是偏激地将个体的自我和普遍的算法置于对立冲突的关系之中，而是始终强调二者之间的相互依存；
另一方面，它又同时强调个体以此种依存为前提和基础所进一步实现的建构和捍卫自律的积极行动。算法之下也可以有自由，算法之中也可以有协同。进而，思考和共情在这样一个以辩护为中介的平台之上也开始慢慢转变了形态，思考变成了开放的对话，共情也变成了个体之间的真实互动。
然而，科德的这一番构想还是有点过于理想化了。正如在法庭之上，律师虽然是起到中间人和调解者的角色，但在被告面前，他毕竟还是占据着明显的主导甚至掌控的地位。同样，在元宇宙的数字平台之上，即便真的有各种渠道或代理人愿意、能够倾听个体的自我表达，但最终的解释权和裁断权还是多少掌控在这些知识专家和技术精英的手中。正是因此，单纯的辩护和对话似乎已然不够，而更需要将自律的诉求转化为切实的行动，甚至如朱迪斯·巴特勒所疾呼的那般，将脆弱性的被动地位转化为抵抗的积极之力[13]1。作为脆弱性这个概念的最早倡导者之一，巴特勒虽然往往被后来的女性主义者们嘲讽为过于偏向本体论的思辨，而缺乏具体的分析，但她的那些将脆弱性与抵抗明确相连的论断仍然在两个要点上展现出胜过关系性自律的深度和力度。显然，麦肯齐等人的论述最终还是偏向于主体之间的协同、合作、一致性的关系；
换言之，霍耐特所心心念念的那种以对话和协商的方式所建构起来的理性共同体仍然还是她们的最终诉求。进而，她们更试图将这个在德国观念论那里过于抽象思辨的宏大纲领进一步落实于具体的社会场域之中。但这样一来，她们就似乎有些舍本逐末了，因为这就在很大程度上忽视了脆弱性这个起点所包含的另外一个重要的方面，那正是“被伤害”[13]12。诚如特纳所言，脆弱性根本上源自人的具身性，具身性首先意味着人自被抛入世界开始就在很大程度上无所庇护、无从抵抗地暴露在各种外部内部的力量面前(8)“身体暴露于他人与外力的影响之下，其周围遍布着可能压迫、禁锢甚至扼杀身体的力量，这样的身体极易受到伤害。”[14]126。正是这种易受伤害的本性才迫切需要来自他者和社会机构的关爱和保护。然而，在一个日益全面被算法所操控和主导的元宇宙的平台之上，当本来旨在促进人与人之间的交互性和彼此依赖的社会机制越来越扭曲为“病态”的、霸权式的过度保护之时，单纯的对话和协商确实收效甚微，且于事无补，或许我们真的更需要如巴特勒所言的那般激烈、彻底地回归于脆弱性的起点，突显出伤害、创伤、苦痛等否定性的方面，以此来揭穿关系性自律的那种肯定性迷梦，并用“刻意的暴露”(Deliberate Exposure)来取代无益且无果的辩护和斡旋。
然而，巴特勒的启示远不止于突出强调脆弱性之中的否定性含义，她同时还再度深刻地呼应着特纳的原初阐释中的另一个重要主题，那正是脆弱的双重性。脆弱性，不仅源自人的具身性，同样也是保护性体制自身的难以根除的隐患。我们脆弱，所以我们都需要社会的保护。但给我们提供保护的体制和机构本身也处处充满着脆弱性的裂痕。正是在这个意义上，巴特勒的“暴露”的实践尤其展现出过人的洞见，因为在其中所暴露的并非只是脆弱的身体在各种力量面前的软弱乃至卑微的地位，而更是以此来暴露出各种保护性的框架和设施本身的脆弱性，由此才能真正将被动的脆弱性转化为主动的行动。“理解生命的任务意味着对新框架与新内容的呼唤”[14]53，这正是发自脆弱性生命这个本源的抵抗之力。
巴特勒的这些关于框架和基础设施的强调也同样带给我们另一个反思元宇宙的深刻视角。最终，到底将元宇宙视作一个信息和数据不断蔓延流转的平台，还是亦有必要将其再度视作一个脆弱不安的基础设施，这也将决定我们对元宇宙中的脆弱主体的不同向度的理解。返观近来学界关于元宇宙的讨论乃至激辩，之所以总是深陷于自由和控制的二律背反而难以自拔，也正是因为绝大多数人还是仅从平台这个角度来考察，而忽略了基础设施这个潜在的、关键的裂痕。平台和基础设施之间固然并非截然二分，因为早在《基础设施的政治学与诗学》这篇首开先河的论文之中，布莱恩·拉金(Brian Larkin)已然明确指出，基础设施同时既是物又是关系[15](9)从词源和语义的演变上来看，这一点同样明显。根据威廉·巴特(William Batt)和阿什利·卡斯(Ashley Carse)等人的梳理，“基础设施”这个本来源自法语的工程学术语，在进入英语的语境之后，发生了一个从军事领域向经济领域的明显转变，也由此越来越从笨重庞大的物质设施转变为弥漫、扩散、连接的“系统和网络”[16]。，也即它既有着物质基础的深度，又同时展现为符号、信息流转的表面。然而，落实于元宇宙的情境之中，这两个向度所展现出来的情势则截然不同。如果说平台研究更关注连接、流动、操作、界面等，那么基础设施的研究近来则越来越聚焦于“遍在性、可靠性、不可见性、关卡(Gateway)，以及崩坏(Breakdown)”[17]。简言之，当数字的平台变得愈发的光滑、透明和容贯(Consistance)之际，数字基础设施(Digital Infrastructure)却日益呈现出脆弱不安的本性。正是因此，当学界几乎一边倒地将元宇宙视作近乎终极的融合性的数据和信息的平台之时，那么在其中所回响的也只能是关系性的自律和主体间的承认这些空洞的幻梦。与之相反，当我们如巴特勒那般引入基础设施这个基本视角之后，不仅能重新返归脆弱性这个关于人的生存的本体论前提和基础，而且更是能在具身的脆弱和基础设施的脆弱的双重共振之中重新敞开建构主体性的切实道路。约翰·彼得斯(John Durham Peters)曾极富洞见地指出，所谓“‘基础设施主义’迷恋的是最基本、最枯燥和最平凡的东西，以及所有发生在幕后的恶作剧作品”[18]，而我们则更想补充说，发生在幕后的或许并非只有妙趣横生但又往往无关痛痒的“恶作剧”，而更是充满焦虑、苦痛乃至危险的对峙和交锋。“技术产生的敬畏，虽然强势，但同时也是脆弱而短暂的。”[19]但基础设施的脆弱性引导我们去反思的，并非仅仅是技术的本性，而更是每个人与生俱来的脆弱不安的本性。在这双重脆弱性的视角之下，或许我们才能真正直面那个根本性的难题：在元宇宙之中，作为一个脆弱的主体，到底意味着什么，成为一个脆弱的主体，到底何以可能。
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