葛宇宁
（河南理工大学马克思主义学院，河南焦作 454003）
自由一直是人类的向往和追求。
为了实现自由的理想，无数人起来斗争和革命，同时也有无数思想家苦苦思索关于自由的问题。这些思索，为人类文明长河增添了元素，推进了人类实现自由的进程。来到21 世纪，人类创造了巨大的物质财富，日益成为自然的“主人”。
不过，人类实现自由的事业并未完成，人们仍然处在探寻自由的路上。因此，重温伟大思想家的自由理论，既是一种铭记他们的方式，又是一种继续探寻自由的动力。
每当提起自由， 人们就会想到是什么导致人的不自由。
自由的对立面是不自由、限制和束缚。
在人的生存发展中，这种限制和束缚大致源于本能、自然和共同体三类。
（一）超越本能
本能和自由是人的两种存在状态， 本能就是人的不自由状态。当一个人任由本能支配时，从本质上讲其实是回到了动物状态， 丧失了作为人的社会基础。人的本能状态就是人的自然状态和生理状态。作为动物的一个种，人有和其他动物一样的吃、喝、睡、性等生理需要， 这就是通常意义上的本能状态。
其实， 进入社会状态以后， 人也产生了一些拟本能状态， 这是由于长期受到某种生活方式的影响而形成的不自觉状态，如对财产的贪婪、对权力的迷恋以及奴性等。
如果这种贪婪等等达到了病态的地步，就是一种本能状态。
受本能支配， 严格地说就是忽视了人的一种重要特性——自由意志。
只有超越本能，人才能实现自由。
从哲学的观点看，人之所以为人就在于其有自由意志，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔，都持这种观点，卢梭和马克思也不例外。
卢梭认为：“动物由本能来决定取舍，而人则依靠自由意志。
因此，动物无法偏离自然给它设定的轨道，即使那样做对它有利；
相反，人经常偏离这种轨道，即使那样做对他有害。”［1］28马克思也认为，动物和自己的生命活动是同一的，它无法把自身与自己的活动区别开来，一切行动都出自本能，没有自由意志。
而人则不同，他的活动出于自由，“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”［2］56。
（二）人与自然和谐共生
人的自由与自然密切相关。
人离不开自然，自然为人的生存发展提供了各种物质生活资料；
与此同时，人又受到自然的限制，尤其当人对自然认识不多时更是被自然所统治。
马克思指出：“自然界起初是作为一种完全异己的、 有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的， 人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样。
”［2］161人在这种状态下，是谈不上自由的，即人在“享受”自然界带来的各种物品时，不得不“承受”各种自然活动带来的“损害”。因此，征服自然成为人类踏上自由征程的第一步。
在工业革命到来之后， 人对自然的征服终于实现了质的飞跃。随着生产力的不断发展，人类不但为了自己的需要改造自然， 而且为自己无限的欲望去“剥夺”“戕害”自然，从而弄得自然界千疮百孔，不断引发生态危机。
人类在与自然斗争中取得“胜利”的同时，在某种程度上影响了自己的自由。全球性的生态危机并不是人类需要和渴望的， 人类明白只有与自然“做朋友”，实现人与自然和谐共生，才能达致自身的自由。
（三）人与共同体之间对立的消解
人实现自由能否离开共同体？ 一部分自由主义者认为，自由就是摆脱共同体的束缚，实现一种自我决定和自我做主的状态，即“‘我’的事务不再和‘我们’相关，‘我’的行为不再靠上帝来保证，‘我’的事情由‘我’自己负责”［3］。
文艺复兴、宗教改革和启蒙运动， 预示着现代文明到来的三大思想解放运动的目标就是让个体从传统共同体中解放出来。
因为在传统共同体下，“每个人在理论上都有他的主人。
农奴听命于地主，地主听命于大庄园主，大庄园主听命于国王，国王听命于皇帝，皇帝由教皇加冕，教皇听命于圣彼得”［4］。
由洛克开始， 自由主义在政治和经济上开始向个人自由主义迈进。它追求一种“最小国家”的主张：在政治上， 国家的主要权力仅限于保护人身和财产安全、裁决争议与诉讼；
在经济上，国家不能干涉人们的经济活动。
这种个人自由主义实质上是一种占有性个人主义，一切服从于对财富的占有，即“占有性个人主义使人成为追逐物质财富的奴隶和计算利益的机器，人们只顾享乐和消费”［5］。一方面，这种占有性个人主义，为个人谋得了某些自由，但是这种自由缺乏道德感，本能在其中占有较大的份额。另一方面， 这种自由是以牺牲他人的自由为代价的。
因此，这种占有性个人主义造成个体与共同体的对立、人与人之间的冷漠和疏离。就此而言，它不能算作人类向自由的迈进，而应视为自由的倒退。人应该在共同体下实现自由， 毕竟人走出自然状态进入社会状态就是为了实现一种社会的“群居生活”，为了得到真正的“社会自由”。
自由是卢梭社会政治思想的一个重要主题，他始终以现代人何以能够自由作为自己思想探索的目标。
在卢梭看来，自由就是人的本质。
他认为：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格。”［6］12也就是说，人与动物的根本区别就在于人有自由意志，能够依此做出选择。如果一个人丧失自由意志，处处依附于别人的意志，他实际上就成为别人的“奴隶”，乃至物品。
后人对卢梭自由观的评价分歧较大。
有人把卢梭视为自由的捍卫者， 有人把卢梭视为自由的背叛者， 将其理论视为极权主义的一个理论来源。
以赛亚·伯林就认为：“在整个现代思想史上，卢梭是自由最险恶和最可怕的一个敌人。
”［7］如何化解这些分歧？这需要回到卢梭的自由观本身来寻找答案。卢梭对自由的理解是丰富的， 有一条主线可以把卢梭的自由观串联起来，那就是他对自由的三种分类：自然自由、法律自由、道德自由。
（一）自然自由
在社会政治哲学方面， 卢梭可以归类于社会契约论的谱系。
不过，卢梭的社会契约论与霍布斯、洛克等的区别在于他对人的自然状态的理解不同。
卢梭认为， 人类的开端是美好的， 人的自然状态是平和、平等和自由的，是文明使人堕落了，使人学会了区分“你的”“我的”，有了私有和自私的观念，从而逐渐走向了不平等。
卢梭明确提出，人在自然状态下是自由的，人可以按照自己的意志、需要来生活和行动，没有各种文明弊端的束缚。需要是自然人进行活动的根本尺度，采集果子、狩猎等活动都以满足自己的需要为尺度，吃饱之后就可以自由地休息、闲逛。
可以说，自然人唯一受到的限制就是自然的限制。
以卢梭的自然人尺度即需要来推论， 自然人依靠自然力量无法获取的东西是不会进入其视野的。“仅就人所拥有的本能而言， 就足以应付自然状态的生活了”［1］38。
如此看来，自然人基本上是绝对自由的。
（二）法律自由
自然状态下的人享有自然自由是美好的。
不过，在卢梭看来，人天生具有自我发展的能力，终有一天会打破自然状态。当自然状态难以维持时，人就不得不从自然状态进入社会状态， 人的自由就由自然自由转变为社会自由——法律自由。
人类进入社会状态的第一步就是订立社会契约， 尽管社会契约的条款从来没有正式公布过。由于“它们在所有的地方都是一样的，在所有的地方都为人所默认和公认”［6］19，订立了社会契约，人们就能真正结成共同体，进行社会活动。
人们订立社会契约的根本目的是保障自由。
当自然状态解体之后，财产和人身都处于不安全状态。没有人身财产安全，人类就会陷入互相对立的状态，就没有自由。这时候，唯有契约和法律才能保证人的自由。
法律是对自由的最大保证，在法律的统治下，人们只需要服从法律，不需要听从别人的意志。法律是自由的象征，人对法律的服从不是对自由的限制，恰恰是自由的表现。“只有依靠法律才能实现公正与自由”［8］12，这是卢梭对现代自由的重要洞见。
（三）道德自由
在卢梭的自由谱系中， 道德自由与法律自由密切相关而又有所区别。
卢梭认为， 法律是公意的表现， 公意是法律内容的源泉， 道德自由高于法律自由。卢梭主张的政治是一种道德政治，强调政治的道德性， 就连国家本身也是一种道德共同体——美德共同体。
卢梭认为道德自由是应对本能的一种超越本能的自由， 也即超越野兽状态进入道德人状态的自由。在卢梭看来，只有道德自由才真正使人成为自己的主人，“单有贪欲的冲动，那是奴隶的表现”［6］25。在卢梭的文本中， 并没有对道德自由与法律自由的区分进行详细论述。不过，这放到当代政治哲学中是比较好理解的。法律自由是一种消极的自由、被动的自由，是在法律的强制下不去做法律禁止的事，同时也换得了别人对等的保证， 即自己的人身与财产权利等不会被侵犯。道德自由则是一种积极的自由、主动的自由，也即自觉的自由。
与以往的自由观相比， 马克思的自由观实现了伟大的变革。从理论旨趣看，马克思的自由观聚焦无产阶级的自由何以可能， 即无产阶级如何摆脱资本主义制度的剥削和奴役， 同时它还指向人类解放何以可能的问题。在马克思看来，无产阶级解放和人类解放是同一场运动， 无产阶级从资本主义制度下的解放， 就是人类彻底摆脱阶级统治和压迫而获得解放， 因此无产阶级的历史使命就是在实现人类解放中实现自身解放。从实现自由的不同层面看，马克思的自由观包含以下几个方面。
（一）自由劳动
众所周知，马克思实现了一场哲学革命，即从理论哲学向实践哲学的转换。
在马克思看来，“哲学家们只是用不同的方式解释世界， 而问题在于改变世界”［2］136。这场哲学变革延伸到自由观上，就是把以往的意志自由转变为劳动自由， 自由不再仅存于抽象的精神层面，而是实现了一种“定在”——呈现在现实的物质生产活动层面，即劳动层面。
这就是说，自由主要体现为一种劳动自由。
马克思对劳动自由的论述是从对劳动异化的批判开始的。
劳动原本应该是一种自由自觉的活动，“自由见之于活动恰恰就是劳动”［9］615。
不过，在资本主义制度下劳动走向了异化，它不再是自由的实现，而是自由的丧失。
劳动的成果——劳动产品不是劳动者力量的展现和劳动者意志的实现， 而是成为一种异己的力量与劳动者相对立。
工人的劳动产品不属于工人，而是属于资本家，成为资本积累的源泉，这些劳动产品转化为资本重新用来购买劳动力，并再次占有劳动者的劳动成果。在这种社会体制下，工人在劳动中不是感觉自由，而是感觉不自由。
“只要肉体的强制或其他强制一停止， 人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动”［2］54。
因此，实现人的自由就必须消除劳动异化， 让劳动成为一种自由自觉的活动。
当然， 自由劳动的真正实现需要通过共产主义运动消除现代分工体制以及私有制。到那时，劳动不再是强制而是自由自觉的， 每个人都可以根据发展自我个性的需要选择自己的劳动领域和方式。到那时候，劳动不再是一种谋生的手段， 而是人实现自由全面发展的条件。
（二）自由时间
把自由从理论层面转移到实践层面， 就不得不考虑时间问题， 因为没有自由时间的存在就没有自由的真正实现。“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”［10］532。
因此，马克思的自由观非常重视自由时间问题。
利用自由时间问题，马克思对以往的社会，尤其是资本主义社会进行了批判， 认为资本主义社会的不公平之一就是对工人自由时间的侵夺， 把工人的自由时间变成了资本家榨取剩余价值的剩余劳动时间。
工人依靠必要劳动时间的生产来维持自身的存在， 剩余劳动时间本应是工人发展自身能力以及自由个性的时间，由于剩余劳动时间被资本家所侵夺，导致资本家有时间发展自身，而工人只能成为片面、畸形发展的人。
资本家从侵占工人剩余劳动时间上获得了两样东西：一是维持自身生存、享受所需要的物质条件， 二是可以用于闲暇和自由创作的自由时间［10］215。
因此，资本主义社会制度是一种“盗窃”制度，是保护资本家盗窃工人自由时间的一种“合法”占有的制度。
人类自由的最终实现， 靠现实的共产主义运动改变不合理、不公平的社会关系，推翻一切对他人自由时间侵占的社会制度，把自由时间还给每一个人。当然， 这一切的实现也依赖生产力的发展为人类提供大量的自由时间。
在共产主义社会，“并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间， 而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段， 个人会在艺术、科学等等方面得到发展”［11］。
（三）发展自由
发展自由是马克思自由观的核心要素， 它可以具体化为实现每个人的自由全面发展， 而这正是共产主义社会区别于以往社会的根本原则。
自由不是无所事事， 不是把人降低到动物层面， 每天把大量的时间和精力用于吃吃喝喝等享受上。
真正的自由是一种发展自由， 即实现自由个性的自由。
无论是自由劳动还是自由时间均是服务于发展自由的，自由自觉的劳动恰恰是人发展自身的方式。
自由时间是人发展自身的必要条件， 大量的自由时间使人能够不再整天沉浸在单一的物质生产劳动之中， 而是可以用于理论思考、 艺术创造、 社会管理和科学研究等。
在马克思看来， 人天生具有一种实现自我的需要，也即把自己从动物层次跃迁至人的层次，从而展现出人的潜质和潜能，成为总体的人。现代社会的精细分工（关联着教育）就是要把人变成某种人，而不是总体的人，甚至要把人变成生产链条上的一环、生产机器上的一个零部件。这是违背人的发展本性的。共产主义社会就是要实现人的自由全面发展， 使人成为具有自由个性的人、总体的人。
在自由问题上， 马克思和卢梭都把自由视为人的本质。正如马克思所说：“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由。
”［12］马克思和卢梭都热爱自由，都是将人何以能够自由作为自己的理论使命的思想家。因此，马克思和卢梭的自由观具有诸多相似性。
（一）都关注了穷人的自由问题
马克思的自由观聚焦穷人的自由问题，即无产阶级的自由问题。
从早年的博士论文时期到《莱茵报》时期，再到后来的《资本论》创作时期，穷人的自由问题都是马克思理论的主线。
博士论文是马克思自由观的发轫，它通过比较德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学，破天荒地为伊壁鸠鲁进行了“平反昭雪”。
马克思认为，伊壁鸠鲁是在社会实体也即个人意义上使用“原子”的，不是物质世界那个没有生命的原子，伊壁鸠鲁的原子可以脱离既定轨道做倾斜运动，是要说明人可以有自由，自由是可能的，自由从本质上说就是摆脱命运的束缚。
穷人如果不能改变自身命运，永远处于被奴役的地位，就毫无自由可言。
《莱茵报》时期的《关于林木盗窃法的辩论》和《摩泽尔记者的辩护》等文献，都是在为穷人的权利自由疾呼。
在马克思看来，无论林木的所有权属于谁，穷苦人为了生存都有捡拾林木枯枝落叶的权利和自由。
《资本论》通过对资本主义政治经济运行实际状况与规律的分析，揭露了资本家对工人权利的侵夺，从而找到了人类走向自由解放的道路。
出身平民阶层，再加上其一生命途多舛、穷困潦倒， 造就了卢梭超越以往资产阶级启蒙思想家的广阔眼界。卢梭关注穷人的命运与自由。他认为人类是从整体上进入社会之中的， 每个人都必须把自己置于社会契约和法律之下， 实现由自然自由到法律自由的转变。法律作为公意的表达，是自由和公正的象征。
然而这种法律自由对穷人而言只是一种形式自由，无法真正实现。卢梭明确指出：“所有一切国家的法律的普遍精神，都是袒护强者欺凌弱者，袒护富人欺凌穷人。这个缺点是不可避免的，而且是没有例外的。
”［13］
虽然卢梭不是马克思主义者， 不知道阶级社会中法律的本质就是统治阶级维护自身统治的工具，但是他通过对历史和现实中法律实际运作的考察，得出了大致相同的结论：穷人因为没有财产，他的自由就没有着落、缺乏定在，甚至为了生存而不得不牺牲自由。
因此，在卢梭看来，在政治社会中，“财产权是公民所有的权利中的最神圣的权利， 在某些方面甚至比自由更为重要”［8］32。
（二）都把自由视为对人身依赖关系的消除
马克思和卢梭的自由观都看到了自由是人的自由，而人是生活在一定社会关系之中的。卢梭的自由观主要探索自然状态解体后人类进入社会状态下自由何以可能的问题。
马克思直接把人定义为一切社会关系的总和，是一种社会性存在。他的自由观主要思考如何瓦解资本主义社会关系， 从而实现无产阶级解放与人类解放的问题。因此，卢梭和马克思在自由观问题上都抓住了一个基点， 那就是人身依赖关系是自由的对立面，只要存在人身依赖，无论一个人多么富有、多么有权力，都不是自由的人。
马克思把人实现自由发展的过程分为三个阶段，即“人的依赖关系”阶段、“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段、“自由个性”阶段［9］107-108。
所谓“人的依赖关系”阶段，就是人类为了生存下去、战胜外部环境的挑战，只能结成一个整体，从而形成个体对共同体的高度依赖关系。此时，生存下去是一种绝对需求，自由发展被严重窒息了。
“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，对应资本主义社会形态下人的发展状态。在这一阶段，人逐渐摆脱了传统共同体的束缚，成为独立自由的个体，但又陷入对物的依赖关系之中，成为商品、金钱和资本的奴隶。
“自由个性”阶段，就是摆脱一切依赖关系，包括对人的依赖和对物的依赖，成为自由全面发展的人，进入自由王国状态。
卢梭特别警惕人身依赖对自由的破坏。
他从两个方面对世人进行警告：其一，从意志自由看，如果个人意志可以凌驾于法律之上，可以支配他人，那么他人就是个人意志的奴隶，就毫无自由可言。
因此，人人都必须服从作为公意象征的法律而不是听命于他人意志，唯有如此人才能是自由的。
其二，从财产来说，一个社会如果贫富两极分化，就会破坏自由。自由的社会应该是财富差别有限的社会，即“任何一个公民都不能富到足以用金钱购买他人， 也不能穷到不得不出卖自身”［6］58。
（三）都力图消解个体与共同体的对立
马克思与卢梭的自由观面对的共同问题就是如何克服现代性困境， 建构一种超越占有性个人主义自由观的新自由观。
占有性个人主义起源于对专制主义的批判，它要求个体从传统共同体中解放出来，成为独立自由的个体。
基于传统共同体对个体自由的压制，他们主张个人“不被视为更大的社会整体的一部分”［14］。个体必须被看作是一种圆满自足的存在者，能够自我决定。
但是，这种自由观又走向了另一个极端，让个体与共同体相对立，把个体置于共同体之上，把共同体视为实现个人利益的工具。这显然是不太现实的，个体与共同体的对立只能是抽象的，作为群居性存在者， 人只有在一定社会共同体中才能实现真正的自由。
对于这一困境， 马克思和卢梭选择了同一解决路径，那就是重建新型共同体——一种有别于“市民社会”的共同体，把个体重新消融于共同体之中，消解个体与共同体的抽象对立， 让人在共同体中实现自由。卢梭的共同体是一种美德共同体，它以古斯巴达和古罗马共同体为范本，基础是公共利益，并服务于维护公共利益。
卢梭认为：“虽说由于个人利益的冲突使社会的建立成为必需， 但只有靠这些个人的利益达成一致，才使社会的建立成为可能。”［6］29这种共同体的“灵魂”是公共意志，它是“公意”在理性意志上的呈现。在卢梭看来，这种共同体具有人格和生命，它有独立于个体意志的公共意志。这种共同体的保证是法律，只有法律才能使这种共同体运作起来，并表达其意志。
马克思主张的共同体是自由人联合体，它是自由全面发展的个人的自由自愿联合，同时也是实现个人自由的保证， 是一种公正合理的社会关系。
“在其中，每一个人都承认另一个人的自由并且都是为了提高另一个人的自由而行动的。因此，不存在一个个人或一群个人对另一个个人或另一群个人的支配”［15］。
马克思的自由观和卢梭的自由观在追问人的自由何以可能上呈现出一种思想相似性。不过，我们不能由此就将马克思的自由观视为卢梭的自由观的延续，必须看到二者之间具有异质性。
从本质上讲，马克思的自由观实现了对卢梭的自由观的超越， 并站在了一个全新的高度上。
（一）从抽象的人到现实的人
卢梭的自由观在整体上处于理论理性的层面，而马克思的自由观更多地基于一种实践理性。
这一区别， 在卢梭和马克思对人的不同理解上清晰地显现出来。
如前所述， 卢梭的自由观是以人的自然状态与社会状态的分别开始的， 无论是人的自然状态还是人的社会状态， 都是一种理论设置、 一种抽象的存在。虽然卢梭对人的自然状态的理解与霍布斯、洛克等有所不同，更接近真实的人的自然状态，即摈弃人的贪婪、虚荣和争斗，把人的自然状态设定为一种美好状态，每个人都以需要作为行动的尺度，没有对财富的贪婪、没有不平等，但是卢梭这种自然人依然是抽象的，他只是用了褒义词汇对其进行装扮而已，把自然人的人性设定为充满同情心和热爱自由的等。卢梭把社会状态下的人性设定为理性的、偏私的，同样是一种抽象，与自由主义者没有什么本质区别。只是后者放任了人的自私性， 把自私视为社会繁荣的基础，而卢梭要用“公意”去限制人们的“偏私”以重建一种公共生活状态。
马克思从一开始就把目光放在现实的人身上，因而他看到的不是抽象的人，而是无产阶级，是处于被压迫、剥削和奴役的社会状态之中，只有获得自身解放才能实现人类解放的穷人。
因此，马克思指出：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。
”［2］154为了找到无产阶级被剥削、奴役的真相和根源， 马克思深入到资本主义政治经济的运行结构之中，发现了剩余价值的秘密；
为了找到人的现实解放之路， 马克思还深入考察了整个人类社会运行的规律，发现了唯物史观。
（二）从法律自由到社会自由
卢梭的自由观的主体是法律自由，自然自由的提出是为法律自由做的准备工作。虽然道德自由在某种意义上是对法律自由的超越，但在卢梭那里法律和道德并没有明确的区分，道德在某种意义上也是一种法律。在卢梭看来，法律可以分为政治法、民法、刑法、第四种法律四种类型。
在这一法律体系之中，第四种法律是最重要的。卢梭认为：“这种法律既不镌刻在大理石上，也不镌刻在铜表上，而是铭刻在公民们的心里。只有它是国家真正的宪法。”［6］61卢梭的第四种法律其实就是现实生活中的道德。
当卢梭想到道德自由时，他心中泛起的道德概念就是法律概念，因为法律本身就是公意的表征，公意是法律的内容渊源，公意就是一种道德，而且是最高的道德，是一种善。
卢梭意识到上述自由的弊端， 那就是穷人无法实现真正的自由， 因而他只能寄希望于国家财富被尽量均衡地分布在公民之间。
不过，这只能是一种幻想，人类的财富不但没有被公平分配，反而愈来愈两极分化。这一切都根源于财产权的“骗局”：财产权是富人的财产权，是有产者保护自己的工具，对于穷人来说，财产权就是一张废纸，因为他们根本就没有财产。虽然卢梭识破了这场“骗局”，明白通过订立社会契约，“穷人获得了一副新的枷锁， 而富人获得了一些新的权力。
天然的自由彻底被摧毁了，而保障私有制和不平等的法律却永远固定下来， 这种法律将富人的巧取豪夺变成一种不可变更的特权， 为了少数野心家的利益，使全人类陷入无穷无尽的劳苦、奴役和悲惨的境地”［1］62，但是卢梭没有能力，也没有勇气提出一种改变这种局面的方案， 因而他只能主张一种法律自由观。
马克思看清了这种法律自由观的本质， 它是统治阶级、富人的自由观，穷人在此自由观之下只会变得一无所有， 最终失去自由。
法律本身不具有独立性，作为上层建筑的一部分，它本身依附于一定的经济基础。
马克思指出：“无论是政治的立法或市民的立法，都只是表明和记载经济关系的要求而已。
”［16］因此，实现人的真正自由，尤其是无产阶级的真正自由不能仅依靠法律， 必须超越法律自由观进入社会自由观，实现社会关系的变革，那就是废除生产资料私有制， 彻底终结一部分人凭借占有生产资料的特权剥削、奴役另一部分人的社会历史。
（三）从政治共同体到自由人联合体
马克思和卢梭都主张打破个体与共同体的抽象对立，重新把个体“消融”于共同体，让个体在共同体中实现真正的自由。
只是卢梭所向往的共同体是古斯巴达和古罗马那样的政治共同体， 这种共同体不像市民社会那种虚假共同体， 人人只关心自己的私利，缺乏道德感和共通性。
在古斯巴达和古罗马那样的政治共同体中，人人关心公共利益，人们过公共生活，共同体本身有自己的生命和人格，并能给个体提供一种归属感。
总之，这种共同体充满美德，是一种美德共同体。不过，作为卢梭的自由观承载主体的政治共同体存在很多问题：其一，这种共同体只能是小型共同体，难以实现普遍化，更不可能成为人类共同体。卢梭心中理想的政治共同体是非常小的，要尽量使共同体中每个人都互相认识和了解。其二，这种共同体有可能侵犯个人自由。
虽然经受启蒙精神洗礼的卢梭具有一定的反启蒙主义倾向， 但是卢梭还是对个体自由及财产权认可的， 他反对那种机械共同体对个体自由的束缚。不过，无论是古斯巴达还是古罗马，其实都没有给个人自由留下多少空间，这种城邦的建构原则是“一”而不是“多”，公共意志和公共利益无疑就是“一”的体现。
卢梭在自由问题上最为人诟病的就是“强迫的自由”。在他看来，任何一个人都没有退出社会契约的权利， 都必须服从公意，“谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人们要迫使他自由”［6］23。
马克思用自由人联合体这种共同体来超越卢梭的政治共同体，为人的自由提供保证。自由人联合体优于卢梭的政治共同体之处有以下几点：其一，自由人联合体是一种人类共同体，是一种类的组织形式，是全人类整体的一种联合；
其二，自由人联合体由于建立在废除一切生产资料私有制与生产力发展的基础上，它铲除了人类社会不公平、不合理社会关系的根源，是一种真正的自由王国；
其三，自由人联合体建立在每个人的自由全面发展之上， 是充满自由个性的个体的联合，不存在压制个体的可能；
其四，自由人联合体建立的目的诉求正是为了人的自由全面发展， 而卢梭的政治共同体更多的是考虑共同体本身的真实性与可持续性；
其五，卢梭的政治共同体是向古代人自由和道德的回归， 重回一种古老的道德秩序，而自由人联合体则是面向未来，要在更高层面超越资本主义社会。
自由是人类的向往和追求，当人喊出“不自由毋宁死”的呼声后，实现自由就成为一种不可阻挡的趋势和潮流。然而，自由又是复杂的，如果走错了路，对自由的追求有可能就是一种奴役。
对21 世纪的人类来说，也许我们的所作所为不是在走进自由，而是对自由的偏离。任由贫富差距的扩大、对自然环境的肆意破坏、 各种本民族优先的狭隘民族主义发展战略的流行、霸权主义和新冷战思维的重新抬头等，都无疑为人类未来的发展蒙上了阴影。
人类的自由掌握在自己的手中，关键在于必须把握好自由的方向，每个国家、 民族都应该反思自己的行为是否与人类的自由追求背道而驰，从而停止对人类自由的破坏，回到实现人类自由、幸福的正确轨道上来。
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