张 卉,陈 果
(1.西南财经大学 社会发展研究院，四川 成都 611130;2.成都师范学院 马克思主义学院，四川 成都 611130)
1993年10月，在湖北荆门市沙洋县郭店村发掘了一座战国中晚期墓葬，墓葬中出土了一批楚文字竹简。这批竹简涉及儒、道两家文献，又以儒家文献为主，儒简是孔子至孟子之间的作品，与子思学派有重要关系。对于哪些篇章属于子思学派的作品，学界有不同的意见，如李学勤指出，郭店楚简中《缁衣》《五行》《六德》《成之闻之》《性自命出》《鲁穆公问子思》[1]16六篇与子思学派相关，且这六篇皆应归属于《汉书·艺文志》中所载的《子思》23篇；
廖名春[1]69、梁涛[2]14-15都认为，《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》是子思学派作品。《缁衣》记述孔子之言。关于此篇的作者，主要有两种观点：一种认为是公孙尼子所作[3]211，一种认为是子思所作。较为稳妥的看法是，公孙尼子和子思皆传承了孔子之说[4]90，所以《缁衣》是子思学派传述孔子之论无不妥。《五行》篇中的“五行”(“仁”“义”“礼”“智”“圣”)即是荀子批评子思“案往旧造说，谓之五行”[5]94的“五行”。《五行》与子思《中庸》主张内外的结合以及天道与人道相辉映的思想是一致的，这是子思学派的理论特色，故此篇属于子思学派的作品可以肯定。《鲁穆公问子思》记载的是鲁穆公与子思有关如何做良君、贤臣的对话，此篇为子思学派的作品也可以肯定。
此外，笔者认为，《性自命出》《成之闻之》《穷达以时》《六德》《语丛二》这五篇也当归于子思学派，下面考述之。
此篇关涉两个重要的理论问题。第一是天人关系的问题，天人问题是子思学派重点讨论的问题。《穷达以时》云：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。”[4]111荀子也讲天人之分，且对天人问题有较为深刻的看法。但荀子的天多指自然之天，强调人要“制天命而用之”。而《穷达以时》的“‘天人之分’讨论的是天命与人事的关系，认为世间有些事情如‘时’‘遇’等，是人所不能掌握的，只能看作是命或天；
有些事情如德行等，能否实现则完全取决于人，与天无关。”[2]22也就是说，个人的生命际遇，一方面是由天所决定，另一方面由人的德行来决定。《穷达以时》的这段话与《淮南子·缪称训》中的两段话表达了相同的意思，这两段话分别是：
功名遂成，天也；
循理受顺，人也。[6]735
性者，所受于天也；
命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力？比干何罪？循性而行止，或害或利。求之有道，得之在命。故君子能为善，而不能必其得福；
不忍为非，而未能必免其祸。[6]741
《成之闻之》还以史事为据，指出只有将天时与个人才干结合起来才能成功。有云：
舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。邵繇衣枲盖，冒绖蒙，释板筑而佐天子，遇武丁也。吕望为臧棘津，战监门来地，行年七十而屠牛于朝歌，举而为天子师，遇周文也。管夷吾拘繇束缚，释械柙而为诸侯相，遇齐桓也。百里转鬻五羊，为伯牧牛，释板而为朝卿，遇秦穆。[4]111
第二是君子善于“反己”的问题。“反己”是子思学派、思孟学派的理论特色。《穷达以时》云：
遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨，隐非为名也，故莫之知而不吝。芝兰生于幽谷，非以无人嗅而不芳。无茖堇，逾宝山，石不为开，非以其善负己也。穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母，缁白不厘，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。[4]112
这段话与《淮南子·缪称训》中的一段话意思相近：
人无能作也，有能为也；
有能为也，而无能成也。人之为，天成之。终身为善，非天不行；
终身为不善，非天不亡。故善否我也，祸福非我也。故君子顺其在己者而已矣。[6]741
天意难测，无法把握。虽说人的成功与否皆是天命，但人可以把控自我、坚守自我，以待天时。这种强调“反己”“在己”的修身方法即是《中庸》《孟子》所谓的“诚身”。
郭沂通过对黄以周《子思子辑解》和《淮南子·缪称训》的对比分析指出：《子思子辑解·逸篇》“总共有十二条散见于其他典籍的子思书佚文又见于《缪称训》”。他的结论是：
《淮南子·缪称训》除首尾两段为编者所加前言后语外,其他悉为子思书佚文。而种种迹象表明,这篇佚文正是《后汉书》李贤注所提到的《累德篇》。该佚篇与子思的其他著作血肉相连,与郭店简中子思弟子遗著也存在着极为密切的关系。”[7]30
郭沂的分析有道理。既然《缪称训》为子思子的佚文，《穷达以时》与《缪称训》有许多共同之处，那么，我们大体可以认定，《穷达以时》是子思学派的作品。
郭店简和上博简都有《性自命出》篇，《性自命出》是郭店儒简中哲理性最高的作品。先秦儒家谈天道性命之学、心性之学最多、最丰富的当属子思学派。孔子罕言性命之学，荀子批判子思背离孔子之道的原因即在于此。子思曾对乐朔讲到，深奥难解之论，才可谓之“典雅”，子思还进一步指出，“典雅”之“道”只能传给懂“道”之人[8]132。《中庸》与《性自命出》篇都很符合“典雅”的特征。《性自命出》中的“典雅”之学表现在以下几个重要的方面：
第一，“天”“命”“性”的关系问题。楚简有云：“性自命出，命自天降。”[4]136人之“命”由“天”所赋，人之“性”由“命”所出。这实际上就是《中庸》“天命之谓性”之义。
第二，“性”与“情”的关系问题。《性自命出》篇云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。……道始于情，情生于性。……始者近情，终者近义。”[4]136-137
何为气？《左传》讲道：“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”[9]2025又：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”[9]2108“气”指阴、阳、风、雨、晦、明这“六气”，乃天之属性，《性自命出》以“气”为“性”。由“六气”(“性”)而产生的“喜怒哀乐好恶”(“六情”)，是人之属性，这就是《性自命出》所言的“情生于性”。《性自命出》所谓“喜怒哀悲之气，性也”即是《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”，“性”即是“中”；
《性自命出》所谓“及其见于外，则物取之也”即是《中庸》所谓“喜怒哀乐之发”，就是“情”。楚简还进一步讲道：“礼作于情，或兴之也。……君子美其情，贵其义。”[4]137楚简中还讲到了“乐”“悲”“哀”“喜”“愠”“忧”“戚”等人的常情。子思在与曾子的对话中就曾强调，圣人折中人情而制定礼乐制度，这说明子思学派重视“情”，并以“情”为“礼”的基础。
第三，“性”“道”“教”的关系问题。《性自命出》篇云：
牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。……四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道之而已。诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆训之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也。[4]136-137
人性是一定的、同质的，但人心各有不同。心不同，于是需要圣人教化之，性相同则使教化成为可能。圣人以“四术”(诗、书、礼、乐)立“四教”，诗教人“为之”，书教人“言之”，礼、乐教人“举之”，“四术”“四德”使人有德、为善。这实际就是《中庸》所谓“率性之谓道，修道之谓教”之义。
第四，“心”与“性”的关系。孔子对心性问题有所涉及，但未能展开，但奠定了先秦儒家心性论的基础。子思学派讨论了许多心性、性情的问题，内容也较丰富，但逻辑性和体系化还不够。孟子受业于子思之门人，孟子心性思想的直接来源是子思。孟子进一步发展了子思的心性思想，提出了“尽心→知性→知天”的天人关系模式，这一模式是儒家性命论、心性论、工夫论的根基。
《性自命出》篇云：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。……人之虽有性心,弗取不出。凡心有志也，无与不可。人不可独行，犹口之不可独言也。”[4]136孟子指出，“心”的功能是思考，“心”代表人的精神活动。《性自命出》篇指出，人心各有异，变化不定。儒家论“性”，主要指人之性，人之性需要接于外物才能展现出来。在心的参与下，人之性会有各种状态的呈现。《性自命出》篇云：
凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之。凡动性者，物也；
逆性者，悦也；
交性者，故也；
厉性者，义也；
绌性者，势也；
养性者，习也；
长性者，道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。[4]136
不管“性”呈现何种状态，但人之本性是“一”的。所谓“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也[4]136。”那么这个“性一”究竟是什么？《性自命出》篇云：“仁，性之方也，性或生之。……未教而民恒，性善者也。”[4]139“性一”就是人性本善。既然性本善，多变之心就应该朝着善的方向努力。《中庸》“天命之谓性”之“性”即言人之本性，《中庸》未明确指出人性为善，《性自命出》篇进一步发展《中庸》的思想，明确了人性是善的。孟子承接子思学派人性善的思想，并对人性善进行了论证。从心性论的发展来看，《性自命出》篇出自子思是可信的。
第五，方法论的问题。儒家的目标是修身而闻道。如何闻道？孔子讲：“为仁由己，而由人乎哉？”[10]120孔子提出了通过反己来修身，进而闻道，这成为先秦儒家乃至后世儒家的共识。《性自命出》云：“闻道反己，修身者也。……修身近至仁。”[4]139孔子与楚简都强调，人只有回归自身才能近仁。如何回归自身呢？这就需要用“心”。子思曾问孔子如何去认识和判断事物，孔子的回答是用心，即回归自己的本心。子思学派非常重视心这一范畴，在《性自命出》篇中，多处提到“心”，如“心无定志”“心有志”“凡道，心术为主”“哭之动心”“乐之动心”“心变”“游心”“求其心”“心之躁者，思为甚”“诎诎之心”“心畏者”等等。由此，我们合理的推测，《性自命出》中心性论的内容与子思有关。我们还应该看到，子思没有给“心”范畴一个明确界定，孟子进一步发展和完善了子思“心”的理论，直接提出人有“四端之心”，界定了“心”是善的，并以“心”为出发点来建构天人关系的模式。
此外，《性自命出》篇中有一段话与《礼记·檀弓下》中子游之论极为相似。《檀弓下》云：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。”[11]1304《性自命出》篇云：“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。”[4]137子思传承了子游的思想，我们可以从以下两个文献材料来佐证。
第一个佐证材料是：《荀子·非十二子》篇。此篇讲道：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。[5]94-95
荀子讲到，子思继承并传扬了子游之学，并以孔门正统自居。
第二个佐证材料是在《孔丛子·杂训》篇中子思引用了子游的话来表述自己的观点。有云：
悬子问子思曰：“吾闻同声者相求，同志者相好。子之先君见子产时，则兄事之，而世谓子产仁爱，称夫子圣人，是谓圣道事仁爱乎？吾未谕其人之孰先后也，故质于子。”子思曰：“然，子之问也。昔季孙问子游，亦若子之言也。子游答曰：‘以子产之仁爱譬夫子，其犹浸水之与膏雨乎！’康子曰：‘子产死，郑人丈夫舍玦佩，妇女舍珠瑱，巷哭三月，竽瑟不作。夫子之死也，吾未闻鲁人之若是也，奚故哉？’子游曰：‘夫浸水之所及也则生，其所不及则死，故民皆知焉。膏雨之所生也，广莫大焉，民之受赐也普矣，莫识其由来者。上德不德，是以无德。’季孙曰：‘善。’”悬子曰：“其然。”[8]111
子思引述子游的话讲到，子产的仁爱如同灌溉之水，孔子的圣道如同滋养万物的霖雨，灌溉之水的作用有限，但霖雨普泽万物。子思传承了子游的思想，《性自命出》篇有与子游相似之论就可以理解了。《性自命出》篇有子游之论，这也侧面说明了此篇与子思相关。
此篇论述了心性论、工夫论的重要问题——“反本”，即回到自身，回归本心。《成之闻之》篇云：
是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。……是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。……贵而能让，则民欲其贵之上也。反此道也，民必因此重也以复之，可不慎乎？故君子所复之不多，所求之不远，窃反诸己而可以知人。……唯君子，道可近求，而不可远借也。昔者君子有言曰:“圣人天德”何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。[4]158-159
引文中“求诸己”“求诸其本”“反本”“慎求之于己”与《论语》“为仁由己”，《中庸》“诚身”，《孟子》“反身而诚”“求其放心”是一个意思，皆强调人要回到自身、回归本心。但是如何回到自身，回归本心，《成之闻之》篇并没有具体说明。孟子沿着孔子、子思之路，找到了答案。孟子指出，我们首先应该要认识到“四端之心”及其相对应的仁、义、礼、智“四德性”是人生而有之的；
其次，我们在日常的修炼中，要做到“求其放心”[12]247、“扩而充其心”[12]73、“养心莫善于寡欲”[12]315；
最后，在认识到本心之后，去“知性”，进而“知天”，并能达到“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[12]279的理想境界。孟子给我们提供了一套由修己到知天的具体的系统的方法。应该说，这套方法在孟子之前已经有所体现，但直到孟子才正式建构起儒家心性之学的基本框架。《孟子》比《成之闻之》讲得要具体、深刻。《孟子》发展了《成之闻之》心性论的思想。《成之闻之》成书应该在孟子之前、孔子之后。子思与孟子存在学术传承肯定，孟子着重发展了子思学派的心性之学。所以，我们认为，《成之闻之》归为子思学派的作品可以讲通。
《成之闻之》篇中的“反本”实际上也是对《中庸》“诚身”思想的进一步发展。《成之闻之》篇中虽然没有提到“诚”字，但却将《中庸》“反诸身”“诚乎身”的具体内涵表达出来了：君子应不追逐“末流”，即外在的东西，而应该通过“反”(回到自身)来得“本”，“本”就是天赋的善性。“反本”实际上就是实现“诚乎身”的具体途径。显然，《成之闻之》之“反本”是对《中庸》之“诚”的进一步说明和发展。
《成之闻之》篇还讲道：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”[4]158这段楚简与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”在内容上有契合之处。郭沂在对简字的形状和意义分析的基础上，把“登”字作“降”字讲，郭沂推测，“登”字很有可能就是“降”的本字。[13]210“天”降“大常”，以彰“人伦”，以明“君臣”“父子”“夫妇”之义。这完全是《中庸》“天命之谓性”的具体展开。同时，也解答了《中庸》“天命”之“性”的具体内容：“大常”，即规范君臣关系、父子关系、夫妇关系的道德准则。综上所论，我们认为，《成之闻之》不但是子思学派的作品，而且与《中庸》关系密切。
《六德》篇中有三个重要的范畴，分别是：“六德”“六职”“六位”。六德指的是：“圣”“智”“仁”“义”“忠”“信”；
“六职”指的是：“率人者”“从人者”“使人者”“事人者”“教人者”“学者”；
六位指的是：夫、妇、父、子、君、臣，讲的是社会生活中最重要的三对人伦关系，即父子、君臣、夫妇。“六德”“六职”“六位”的关系是：“既有夫六位也，以任此六职也。六职既分，以裕六德。”[4]170也就是说，“六位”据其所处，任其“六职”，“六位”“六职”以“六德”为规范、原则。
《六德》篇与《成之闻之》篇关系十分密切。《成之闻之》篇云：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”[4]158《成之闻之》讲到的君臣、父子、夫妇就是《六德》篇中的“六位”。《成之闻之》还讲道：“义者，君德也。……忠者，臣德也。……智也者，夫德也。……信也者，妇德也。……圣也者，父德也。……仁者，子德也。”[4]171君义、臣忠、夫智、妇信、父圣、子仁这六种“德”是天赋予给人的，“六德”是人本性的体现。实际上，“圣”“智”“仁”“义”“忠”“信”这“六德”就是《成之闻之》之“大常”“天德”的具体化，也是《中庸》“天命之谓性”之“性”的具体化。《六德》是对《成之闻之》思想之发展，既然认定《成之闻之》属于子思学派的作品，那么，《六德》也应当属于子思学派的作品。
“六德”是先秦儒生认同的人伦规范和道德品质。具体来说，就是父、夫、子、君、臣、妇“六位”应该循“圣”“智”“仁”“义”“忠”“信”“六德”而行之，只有循“六德”而行之，每种角色才能各安其所、各行其职。进而言之，上天赐予人的这六种德性，每个人都应该具备。
李学勤先生也主张将《六德》归为子思学派的作品。他通过对《六德》与贾谊《新书·六术》《新书·道德说》的对勘指出，贾谊在《新书》中引据过《六德》。《新书·六术》云：
德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。[14]316
李学勤的结论是，《六术》篇引据了《五行》篇，但对“五行”之说进行了很大的改造，这个改造可以看出“六德”的痕迹。需说明的是，《五行》篇之“五行”是从普遍意义上来讲德性，“六德”则是针对具体的人伦关系来讲德性。
李学勤又指出，《新书·道德说》“六德”的痕迹则更加明显。《新书·道德说》云：
德有六理。何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。诸生者，皆生于德之所生；
而能象人德者，独玉也。写德体六理，尽见于玉也，各有状，是故以玉效德之六理。泽者，鉴也，谓之道；
腒如窃膏谓之德；
湛而润厚而胶谓之性；
康若泺流谓之神；
光辉谓之明；
礐乎坚哉谓之命；
此之谓六理。鉴生空窍，而通之以道。德生理，通之以六德之毕离状。六德者，德之有六理。理，离状也。[14]324-325
李学勤说：“贾谊以玉比喻，解释了他所论德有六理，也就是六德之说。这种六德之说是引据见于郭店简的《六德》，却也不是简单的移用，和他引据《五行》如出一辙。”[15]18李学勤讲到，贾谊在《六术》有一段专论“六亲”，其思路与《六德》是类似的。他的结论是：
《六德》所说“六位”见于同出简《成之闻之》，而所谓《成之闻之》体例颇似子思作的《缁衣》。《五行》的经文部分，据《荀子·非十二子》亦出于子思。因此，郭店简里这些篇很可能是子思一派著作，即《子思子》。汉初的贾谊应该读到过这种著作，如果考虑到贾谊曾居于楚地长沙，更使我们相信他一定见过在楚国传流过的这些儒书。[1]18
李学勤先生的论证合理有据。
此外，《成之闻之》篇中讲道：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”[4]171“仁内义外”的思想与孟子讲的“仁义”皆内的思想不同，因而有学者认定此篇不是子思学派的作品。焦点主要在“义”是内是外的问题上。首先，孔子论“义”，主要讲的是道义，没有明确指出“义”是内是外；
其次，《五行》篇中讲到“五行”(“仁”“义”“礼”“智”“圣”)有“行于内”(内)与“不行于内”(外)之分。这说明子思的观点是：“义”可内也可外。到了孟子，出于自己的理论认知和理论构建之需要，将“义”定性为内。
《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《性自命出》《成之闻之》《六德》《语丛二》八篇儒简有利于我们认识子思学派以及子思学派在儒学史上的重要地位。这八篇儒简阐发了子思学派最重要的内容:心性之学，补充了先秦儒家心性论的材料，证明了心性之学是先秦儒学的重要内容之一。同时，也说明儒分为八之后，子思之儒是发展最好的派别之一，在战国时期影响颇大。
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