□彭卫民
道光十一年（1831），越南使臣李文馥在与琉球使臣酬唱时写下“最喜礼文同一脉，为怜笔墨逊三分”a李文馥：《闽行杂咏》，载复旦大学文史研究院、越南汉喃研究院合编《越南汉文燕行文献集成（越南所藏编）》第12 册，上海：复旦大学出版社，2010 年，第265 页。的诗句，“同一脉”可能是朱子《家礼》在越南传播的最直观特征。与朝鲜与日本类似，朱子学在越南的接受同样经历了辟佛兴儒的阶段。不过，越南朱子礼学并未出现李氏朝鲜那种壁垒森严的学术派系与学术斗争，也没有呈现江户时代鲜明的“古义”色彩与“再脉络化”意识。b有关《家礼》在朝鲜与日本的传播和影响，可参看拙作：《〈家礼〉朝鲜化的进路：政治与文化认同的递嬗》，《中国史研究》（韩）2013 年第2 期，第107 — 143 页；
《复归先王之道：德川日本古学派“家礼”思想的批判》，《济南大学学报》2021 年第3 期，第54 — 64 页。在学术思想的活跃程度与学说创新的改造上，《家礼》在越南的表现显然不及朝鲜与日本。这是因为“越南的儒学以朱学为特色，其中主要的原因是继承了中国官方儒学的传统”c李焯然：《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》，桂林：广西师范大学出版社，2015 年，第63 页。，这一特点也决定了《家礼》严格以中心到周边的方式在越南传播。
（一）重儒抑佛国策的确立与朱子学初步发展
陈朝（1225 — 1400）以前，越南思想界重佛教而轻礼法。史官黎文休曾批评李太祖即位不足两年就先于天德府创八寺，又重修诸路寺观，于京师豢养僧众千人，土木财力之费不可胜数。“太祖垂法如此，宜其后世起凌霄之堵坡，立削石之寺柱，佛宫壮丽，倍于宸居。下皆化之，至有毁形易服，破产逃亲，百姓太半为僧，国内到处皆寺，其源岂无所自哉。”d吴士连原著、孙晓主编：《大越史记全书》标点校勘本第1 册，《本纪全书》卷2《李纪·太祖皇帝》，重庆：西南师范大学出版社，北京：人民出版社，2015 年，第149 页。崇佛之余，李朝对儒家丧葬礼制颇为怠慢。神宗乙酉二年（1129）八月，在李仁宗去世14 个月后，始作神主于灵殿，闰月壬午祔神位于太庙。按《家礼》，虞祭出神主，既练而祔，至小祥祭亦不出十三月。史臣吴士连在批判这一事件时说：“先王制礼，事亡如事存，故作主以象神，则主神之所依也。虞而作主，练而易主，易主而祔庙，礼节也。仁宗葬在去年六月，至今十四月，练时又过久矣，而始作主祔庙，慢而不敬甚矣。”a《大越史记全书》第1 册，《本纪全书》卷3《李纪·神宗皇帝》，第211 页。后继的陈朝看到了举国崇佛轻儒的种种危害，儒家知识分子就极力建议统治者接受孔孟之道，如张汉超在《北江开严寺碑文》中批判佛教所谓度人之说只能使愚者无知，迷者不悟，若要挽救世俗流弊，必须罢黜异端，独尊儒术。“方今圣朝，欲畅皇风，以振颓俗。异端在可黜，圣道当复行。为士大夫者，非尧舜之道不陈前，非孔孟之道不著述。”b《大越史记全书》第2 册，《本纪全书》卷7《陈纪·裕宗皇帝》，第365 — 366 页。随着朱文安、张汉超、黎文休、黎括等人的极力推动，朱子学在越南开始被逐步接受并得到发展。
陈太宗建中三年（1227），始“试三教子”，推行儒释道三教并重的教育改革；
六年（1230），参照宋代礼法体系，“改刑律礼仪，凡二十卷”；
元丰三年（1253），设国学院，塑周孔孟及七十二圣贤像。“诏天下儒士诣国子院，讲四书六经”c以上三处引文，分别参见《大越史记全书》第1 册，《本纪全书》卷5《陈纪·太宗皇帝》，第256、257、269 页。，这里的“四书”即《四书章句集注》。可见朱熹去世后仅半个世纪，朱子学就已占据越南官学地位，而《四书章句集注》正式进入越南的时间应比这一年代更早。d阮俊强：《朱熹的经学与解经语言在古代越南的沿革：从〈四书章句集注〉到〈四书约解〉的案例研究》，《国际汉学》2016 年第2 期，第129 页。此外陈朝并仿照宋代殿试，通过科举制度选官，“其三纲五常及正心修身齐家治国之本，礼乐文章，一皆稍备。”e严从简著，余思黎校：《殊域周咨录》卷6《安南》，北京：中华书局，1993 年，第237 页。圣宗绍隆十五年（1273），“诏求贤良明经者，为国子监司业。能讲谕四书五经之义，入侍经幄。”f《大越史记全书》第1 册，《本纪全书》卷5《陈纪·圣宗皇帝》，第282 页。陈朝一改李朝重佛轻儒的治国方略，在升龙城设立私学，大力培养能讲授儒家经典的精英。
由于当时越南思想界对朱熹的《四书章句集注》形式并不十分赞同，陈朝初年的大儒朱文安精简《四书章句集注》内容，著成《四书说约》十卷。书承孔孟道统，阐释宋儒性命义理，与他同时代的名士陈元旦曾有“穷经博史工夫大，敬老崇儒政化新”g孙衍峰：《朱文安》，载于向东编《东方著名哲学家评传（越南卷）》，济南：山东人民出版社，2000 年，第108 页。的评价。《四书说约》是越南历史上第一部有史料记载的朱子学著作，是朱子学传入越南的最早证据。文安也被视为越南历史上精研义理之学第一人，并被尊为“越南儒学的泰斗”。文安终身从事儒学教育，门生故吏众多，如名儒黎括、范师孟等均出其门下。
史家黎嵩曾说，李、陈之亡皆因纲常紊乱与异端蛊惑，所谓“礼莫大于分，分莫大于名，名分者，国之堤防，不可不谨，名分正则纲常立。”陈朝奉儒学道统旨意不纯，导致外戚破坏朝纲、尽弑宗亲。同时黎嵩还强调，儒家“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”（《周易·序卦》）以及“修齐治平”的思想是越南治国的重要理论依据，“此治平之道所由行也。然则天地之道不能外纲常以立极，帝王之道岂能外纲常以为治哉。”h以上两处引文，参见《大越史记全书》第1 册，《越鉴通考总论》卷首，第25、16 页。这为《家礼》传入越南提供了充足的文化空间。
（二）朱子家国思想的批判与接受
明宗大庆七年（1320），吴士连对英宗的家国思想大加称赞：
天下之本在国，国之本在家，家之本在身。其家可教，然后可以教国人。虽唐虞之治，不过是也。《书》美帝尧，于变之盛，必以克亲九族为首，化行于家之谓也。愚读英宗之编，见其改过不吝，事亲惟谨，睦族以悌。尊先祖先妣为帝为后，追远慎终，皆得其道。其家足法，而人法之。故上而仁宗称其孝，下而明宗遵其法。治底文明，俗臻富庶。非治效本于身修家齐欤，虽诗书所称又何加焉。a《大越史记全书》第2 册，《本纪全书》卷6《陈纪·明宗皇帝》，第340 页。
在表扬陈朝善用“治国先齐家”的政治理念时，吴士连也批评了陈朝不合礼制的某些做法。隆庆四年（1376）正月，睿宗以宣徽公主嫁其兄陈艺宗之子陈顼，艺宗并为之亲迎。此举有悖于《家礼》“遂醮其子而命之迎”的规定，太上皇陈艺宗亲迎子妇的做法显然无比荒唐。吴士连指出：
先王之礼，每谨于微，况其大者乎。亲迎又婚礼之大节，睿宗以宣徽嫁冠服，则迎之者其夫婿也。艺宗为之亲迎，三纲之道紊矣。冠服不克终，兆于此矣。为君父者不可不谨哉。又礼在别嫌，以君父亲迎子妇，嫌之大者也。b《大越史记全书》第2 册，《本纪全书》卷7《陈纪·睿宗皇帝》，第387 页。
这说明家礼思想初传越南之际，在接受度上经历了反复与波折。
陈朝末，外戚胡季犛废陈少帝，改号大虞，后让位于次子胡汉苍。季犛不仅篡夺帝位，并对程朱理学进行公开挑战。顺宗光泰五年（1392）季犛作《明道》14 篇，认为“《论语》有四疑，如子见南子，在陈绝粮，公山佛肸，召子欲往之类；
以韩愈为盗儒，谓周茂叔、程颢、程颐、杨时、罗仲素、李延平、朱子之徒，学博而才疏，不切事情，而务为剽窃。”c《大越史记全书》第2 册，《本纪全书》卷8《陈纪·顺宗皇帝》，第408 页。顺宗迫于压力，对他的这番言论进行奖谕。当时，国子监助教段春雷上疏反对，却被流放近州，就连读过疏言的官员都被降级处理。季犛又于光泰九年（1396）作《国语诗义》并序，多出己意，不从朱子《诗集传》，并令女师教后妃及宫人学习。季犛特崇周公，而对孔子有所轻议，打击宋儒，对程朱理学持批判态度。季犛以周公辅成王并制礼作乐自比，这种做法是在公开挑战陈朝立国的文化根基，并为其篡位提供理论依据。d何成轩：《儒学南传史》，北京：北京大学出版社，2000 年，第346 页。
他的做法不仅遭到当时儒家知识人的公开反对，更为后世史官所唾弃。吴士连认为，自生民以来未有能盛于孔子者，如季犛这般不臣者敢轻议往圣，自不量力。在批判季犛篡逆之外，更充分肯定朱熹衍述儒学、恪承道统及其在越南儒教中的正统地位：“朱子生于宋末，承汉唐诸儒笺疏六经之后，泝流求源，得圣人之心于遗经，明圣人之道于训解。研精殚思，理与心融。其说也详，其指也远，所谓集诸儒之大成，而为后学之矜式者也。况有程子倡之于前，而朱子补其未图于后，则其义精矣。后之有作，恢廓而充大之，膏沃而光泽之，如斯而已。乌得而非议知哉。”e《大越史记全书》第2 册，《本纪全书》卷8《陈纪·顺宗皇帝》，第413 页。季犛以其异端邪说对儒学道统的公开诋毁，以及儒家知识人对朱子学的辩护，恰恰显现了朱学在越南知识人心中的地位。
（一）《性理大全》南传与朱学经典的大量刊刻
明太祖薨，闻丧、成服、神主、朝夕哭等“制度依《家礼》”。f张廷玉等编：《明史》第5 册，《志第三十四》卷58《礼十二·凶礼一》，北京：中华书局，1974 年，第1446 页。永乐中期，又“颁《文公家礼》于天下”g《明史》第5 册，《志第二十三》卷47《礼一·吉礼一》，第1224 页。。明初丧祭礼虽依《孝慈录》《洪武礼制》《礼仪定式》《礼制集要》等定制，这些礼制都与《家礼》有些深厚的渊源，也深刻影响着越南朝廷与品官的丧葬礼。永乐十七年（1419）二月，明朝遣监生唐义向越南传去朱子学的经典著作——《四书五经》《性理大全》《孝顺事实》《为善阴骘》等书，收在《性理大全》卷18 至卷21 的《家礼》也随之进入越南。h《大越史记全书》第2 册，《本纪全书》卷10《黎皇朝纪·太祖高皇帝》，第459 页。同年三月，越南在谅山、多翼等处设置十州十七县儒学，专授朱学经典。同年七月，明朝接受交阯布政司副理问卢文政的奏请，“请以国朝所定丧礼颁示民间，俾知遵守。土官、生员、吏丧父母者，悉解见职，役丁忧，庶渐革夷习。”a《明实录》第51 册，《太宗永乐实录》卷114，“永乐十七年秋七月”条，江苏国学图书馆传抄本，第2 页。与越南相比，《性理大全》大约在刊行之后的一百年才传入朝鲜，日本最早且可考的《性理大全书》应是万历三十一年（1603）的刊本，这也从侧面反映了中国对越南朱子学传播的重视。
后黎朝时期（1428 — 1789）b自黎利于1428 年击退明兵建立黎朝起，至1527 年莫登庸杀黎恭帝建立莫朝（1527 — 1530 在位，称莫太祖）止，称“后黎朝前期”。郑氏扶黎朝后裔于南方，建立“黎皇郑主”体制，自1533 年谅国公郑检（1539 — 1569 在位，称郑世祖）立黎宁于哀牢起，至1789 年郑氏被西山阮朝所灭，昭统帝黎维祁逃至北京止，为“后黎朝复辟时期”。其间，1592 年莫朝为郑氏所灭，但其残余势力仍盘踞高平一带，直到1677 年高平为郑氏所夺，莫敬完出逃中国，故莫朝统治时期为1527 年至1677 年；
郑氏灭莫后，又与南方阮氏政权冲突，直到1787 年晏都王郑槰为阮有整所灭，故郑主统治时期为1539 年至1787 年。莫朝篡逆（1528）至后阮朝建国（1802）的这200 多年也被越南史书称为“南北纷争时期”。，由朱熹集注的《四书》被读书人视为不刊之典，通过对《四书》的学习与诠释，从中体悟朱熹礼学思想。如裴辉璧的《朱礼节要》《朱礼注疏节要》《性理节要》《性理大全节要》等即属阐发朱子礼学思想的著作。又如大儒范阮攸在《论语集注》的基础上所著成的《论语愚按》，成为越南《论语》解释的标杆之作，《论语愚按》恪承朱子“礼即天理”的观点，强调“礼即天秩”：“圣人一饮一食，莫非天理，斯须必谨，毫厘不差。一点人欲之私，不得以动之。”c范阮攸：《论语愚按》，《儒藏》（精华编·越南之部一），北京：北京大学出版社，2013 年，第859 页。圣人感悟天理，为之作则，这就是礼的起源。后黎朝知识分子对礼的深刻认知与阐释，无限接近于“圣人因人情而制礼，既本于天理之正”d黄榦：《勉斋先生黄文肃公文集》卷20《书晦庵先生家礼后》，《宋集珍本丛刊》第69 册，北京：线装书局，2004 年，第81 页。这一《家礼》思想的核心。
（二）黎圣宗对《家礼》国法化的初步改造
《家礼》的婚丧葬礼在圣宗黎思诚时期被写入国法。圣宗时代的婚礼与服丧制度，均依《家礼》进行。e山本达郎：《安南黎朝的婚姻法》，《东方学报》1938 年第9 册，第247 — 318 页。光顺十年（1469），圣宗发布敕谕要求婚礼尽遵朱子《家礼》：“朕惟人之所以异于禽兽者，以其有礼之为防范也。苟或无礼，则肆情纵欲，放僻邪侈，无所不至。今后官吏诸色，某或迁升除授，即吏部札示府县社，责令社长备状端供，本员人年已及格，嫁娶遵行婚礼。”洪德元年（1470）又发布敕旨，及于三年通丧礼：“子居父母丧，妻居夫丧，当遵三年通制。不得徇情直行，悖礼逆法。子居父母丧，而妻妾怀孕，以流罪罪之。妻居夫丧，而肆行淫乱，或丧未满，释服从吉，并先通嫁信及娶之者，并以死罪罪之。若居丧服，出见戏场，纵观不避，以流罪论。”f以上两处引文，分别参见《大越史记全书》第3 册，《本纪续录》卷12《黎皇朝纪·圣宗淳皇帝上》，第636、637 页。洪德十五年（1484），再及于品官与庶人葬制，“合无照职品之尊卑，定墓地之广狭。……广狭分数当随地势向背之宜。后葬者不得挟以私田土之故，而逼犯遮障前葬者。”洪德十六年（1485）又依《家礼》颁行正嫡次子令，要求子孙奉祀之事，一律委之嫡子；
若嫡子先死则委以长孙，若无长孙则用次子。“以示为人父者，不可溺爱，而陷败家之祸，为人子者，不可昧义，而长伤化之风。”也正是此一时期，朱子学才完全取代竹林派禅宗而成为越南主流思想。
圣宗在极力推动《家礼》越南化的同时，更成为《家礼》躬身实践者。洪德二十八年（1497），圣宗长子黎鏳在为父临哭之际指出“我国家列圣虽遵而行，然其间礼节未尽复古”g以上三处引文，分别参见《大越史记全书》第3 册，《本纪续录》卷13《黎皇朝纪·圣宗淳皇帝下》，第682、688、713 页。，于是向朝臣发布谕告决定以《家礼》三年之制为父举丧，凡歙殡奠飨之仪，一一遵行。圣宗朝继承并发扬了前代儒学思想，旨在建设以朱子学为理想的儒教国家，从而《家礼》思想正式在越南社会扎根与播迁。
后黎朝除以律法形式将冠婚丧祭礼加以推行外，还特别注重朱子礼学的教化功能。比如圣宗朝颁布《二十四条伦理》，其中如“家长躬行礼节，以正其家，若子弟为非，各坐家长”“丧祭如礼，毋得私挟财产潜回本家”“婚嫁祭祀，遵依礼法，毋得逾越” “民间戏场、法会，男女游观，毋得混杂，以杜淫风”a阮朝国史馆：《钦定越史通鉴纲目》正编卷24，“黎宪宗景统二年己未”条注引《洪德天南余暇集》，建福元年（1884）刊本，第36 — 40 页。等条目，多数参考了《家礼》的“司马氏居家杂仪”。嗣后，玄宗景治元年（1663）发布申明教化47 条，其中包括“家长以礼立教，子弟恪敬父兄。妇人无违夫子，妇人夫亡无子，不得私运货财。……男女毋为巫觋之徒，丧家勿为中元之唱。……丧礼各随丰俭，毋索饮食”b《大越史记全书》第4 册，《本纪续编》卷19《黎皇朝纪·玄宗穆皇帝》，第954 — 955 页。等。裕宗保泰元年（1720），再颁行教化10 条：“为人当叙彝伦，同宗表亲，毋相混娶。官民礼隔，不得倨傲。民间服用，不可僭逾。毋狃弊俗，竞费于盘食。无惑异端，想从于游惰。礼节从中，以昭俭约之俗。丧家相恤，以敦救助之风。”c《大越史记全书》第4 册，《续编》卷2《黎皇朝纪·裕宗和皇帝》，第1031 页。儒礼通过诏令贯彻全国，成为民间社会乡规、民约、家训等的思想基础。
（三）“礼即天理”观在《黎贵惇家礼》中的表达
后黎朝末期，《家礼》一书成为政府与民间丧祭仪的范本，大儒黎贵惇在《家礼》基础上创制了《黎贵惇家礼》。据《越南汉喃文献目录提要补遗》，该书为“丧葬礼仪，题黎贵惇撰并序，含目录一篇，汉文间有喃文。内容涉及亲属亡故时的居丧格式，送葬、祭礼等丧礼仪式，附有数篇喃字祭文。”d刘春银、王小盾、陈义主编：《越南汉喃文献目录提要》，台北：台湾“中央研究院”中国文哲研究所，2002 年，第390 页。写本《清慎家礼大全》（编号VHv.271）卷端题“黎贵惇先生撰集”，因而《提要》认为此书即《黎贵惇家礼》。但实际上，该书并非《黎贵惇家礼》，而只是参考黎贵惇所撰的一部家礼书。据序末“清慎先生年六十四集成会录”，黎贵惇年寿五十八，可知此书作者并非黎贵惇。该书收录行礼体式、仪节行礼、问答仪节、铭旌法、题主法祭文等，内容与《清慎家礼大全》大致相同。本书应为越南最早解读朱熹《家礼》的著作之一。
贵惇，字允厚，号桂堂，太平省兴河县人。“少有神童之名”e《钦定越史通鉴纲目》正编卷41“黎显宗景兴十七年丙子”条，第29 页。，18 岁时乡试中解元，27 岁时参加景兴壬申科赐榜眼及第；
“自乡举至廷试，皆第一。”f《大越史记全书》第4 册，《续编》卷4《黎皇朝纪·显宗永皇帝上》，第1133 页。乾隆二十四年（1759），时任翰林院侍读的贵惇以甲副使身份入清岁贡，被当时的中国学者朱佩莲称赞为“南藩理学之祖”g黎贵惇：《北使通录》，载《越南汉文燕行文献集成》第4 册，第340 页。。贵惇著有《四书约解》《芸台类语》《群书考辨》《圣谟贤范》等五十多部著作。这些著作剖析朱学义理，便于越南知识界理解。“修身齐家治国平天下，举此而措之，非难也。”h黎贵惇校订：《重刻四书约解·序》，明命二十年（1839）郁文堂重刊印本，第1 页。
一方面，贵惇继承朱熹“礼本于天理自然”的观点，“天地之间惟物万物，各有当然之理又有所以然之故，推其理求其故，一言以蔽之曰自然而已矣。圣人先得乎民心作，而行之谓人为不与乎天，不可也。”i黎贵惇：《芸台类语》卷9《品物九》第1 条，越南国家图书馆藏，编号R.118。乾坤交感化成万物，而天地万事又悉归于一理，所以圣人合异而会同，圣人之形就是绝对归一的理，也是绝对的礼，圣人的践履就是众人的标杆，是众人所遵循的礼。贵惇在殿试的答卷中明确阐释了家礼思想：
古之圣人，……以天下为一家，中国为一人者。固非私意小数妄为也，亦究夫人情有七，不可使妄发而无制。故其所以施教，惟治七情，修其十义。尚辞让去争夺，而使之一循夫礼耳，岂非灼见其理而为之哉！j丁克顺：《越南儒学研究的历史与现状》，《复旦学报》2013 年第6 期，第41 页。
礼之用自天下万民至于父子夫妇兄弟，圣人维系天下国家首先都是从家内礼法出发，由小见大，由家及国。
另一方面，《黎贵惇家礼》又把“古今沿革，中外好尚，各有不同，其所以因辰立教，通变宜民之意，则一而已”的常变思想加以淋漓尽致地发挥，是此一时期王朝推行礼治教化的人文基础。比如用“《性理》《家礼》所谓卜日炷香薰筊，祝讫以筊掷于盘，以一俯一仰为吉，亦如此”a黎贵惇：《芸台类语》卷1，《理气一》，第41、36 条。来解释阴阳现象；
又认为自然之理就是家礼的抽象表达，“人与天地一源，与祖考一脉。天地之生气常通，则自能滋润枯骸；
祖考之精神常聚，则自能福荫后嗣”b于向东：《黎贵惇》，载《东方著名哲学家评传（越南卷）》，第191 页。，是对朱子“自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气”c黎靖德编：《朱子语类》第1 册，卷3《鬼神》，台北：文津出版社，1986 年，第47 页。的精准理解。
（一）《家礼》国法化的进一步确立
阮朝（1802 — 1907）d本文所称阮朝，即1802 年由阮福映所建立的后阮朝，分独立时期（1802 — 1883）与殖民时期（1883 — 1945）。此前，西山农民军于1776 年推翻南方阮氏，1787 年灭郑，1789 年击败清军统一越南，阮岳、阮惠等人纷纷称帝，史称西山王朝（1778 — 1802）。但西山阮朝仍处于南北纷争时期，政权并不被越南正史所认可。吸取陈黎儒教治国经验，进一步强化儒礼的国家地位。在统一越南之前（1796），阮福映就十分重视“名分爱敬”的家礼思想，“帝王道统，孝弟所先；
朝廷纪纲，名分为最。”e阮朝国史馆编：《大南实录》第2 册，《正编第一纪》卷9，“世祖高皇帝丙辰十七年冬十月”条，庆应义塾大学语学研究所影印，有邻堂昭和三十六年（1961）版，第434 页。嘉隆三年（1804），阮福映在上谕中申严以家孝治天下国家的策略，“王者以孝治天下，而孝莫大于尊亲，追崇祖宗，所以致敬而达孝也。”f《大南实录》第3 册，《正编第一纪》卷24，“甲子嘉隆三年夏五月”条，第656 页。嘉隆五年（1805），重申孝义与礼教的关系，“孝莫大于显扬，礼莫重于爱敬。故孝之所至，礼必极焉。”g《大南实录》第3 册，《正编第一纪》卷29，“丙寅嘉隆五年夏六月”条，第717 页。嘉隆十一年（1812），阮文诚等人在参考《洪德律令》与《大清律令》的基础上，奉旨编纂完成《皇越律例》。《皇越律例》所载《丧服总图》云，“所以明服制之轻重，使定罪者由此为应加应减之准也。服有五，本之五世亲疏之分而制其等，其年月之异，虽以恩之厚薄为隆杀，然皆法乎天道焉。”h阮文诚等编：《皇越律例》卷1《诸图》，嘉隆十二年（1813）刊本，第45 页。《家礼》的五服图被《皇越律例》全文沿袭。
圣祖阮福㬵精通儒学，崇尚程朱，主张以三纲五常为处世根本。明命十五年（1834），鉴于国内风俗日非，盗贼四起，民俗惑于旁门左道，圣祖发布《训谕十条》i《大南实录》第9 册，《正编第二纪》卷129，“甲午明命十五年夏六月”条，第3290 — 3292 页。，强调人道莫先于明伦，人伦明而后人道立，所谓人道即尧舜孝弟之道，是正道与正学。明命十七年（1836），顺庆道监察御史裴茂先上疏言，北圻诸辖多有事鬼神，乡邑事神礼例多用过奢，丧葬之礼争尚侈靡，甚至有倾家荡产而偿还食债者。圣祖谕令，“葬祭乃民间日用之常，随俗丰俭，称家有无，不妨且仍旧贯。若有奢僭违式者，条律自有明禁……准交礼部酌议条禁，颁行以明教正俗”j《大南实录》第10 册，《正编第二纪》卷166，“丙申明命十七年春二月”条，第3844 页。，圣祖下令祀神丧葬之礼须依《皇越律例》所定礼仪，不遵者罪之。
（二）胡嘉宾《寿梅家礼》的刊印与普及
18 世纪初越南版《家礼》已经出现。如永盛三年（1707）吴仕评所著的《捷径家礼》与永祐五年（1739）刑部尚书胡士扬所著的《胡尚书家礼》。由于这两种文献影响力并不广，到19 世纪时就已经逐步被另一种文献取代——胡嘉宾以汉喃文夹杂体例撰写的《寿梅家礼》，见图1。作者认为，《家礼》对于阮朝的意义是双重的，既是“自家之仪式”，也可“公于世用”，即如本书《序言》所言：
图1 《寿梅家礼》卷首书影
夫礼者，天理之节文，人事之仪则，其为物大矣。而家而国而天下，何者？非礼以为用哉？古有先贤造礼，冠婚丧祭，弥不备具。刻行于世，其中言可为法，行可为则，皆有可考。k胡嘉宾：《寿梅家礼》，嗣德丁丑年（1865）河内盛文堂重刊本，第3a 页。
该书以丧礼为中心，记录从入棺至服满的丧礼仪制，并附各种民俗礼祭文。全书包含三部分内容：其一为《家礼祭仪》，主要记载丧礼过程。如设魂帛、立丧主、立相礼等，并增补了《胡尚书家礼》的部分仪文；
其二为《九族五服制服》，如为高祖曾祖行服、为父母行服、为子行服等；
其三为《附录》，记载道教、阴阳学各类民俗，如《朱文公婚礼》《祭神仪节》《嫁娶祭丝红月老文》等。文中附图若干。作为越南民间礼俗的代表性成果，《寿梅家礼》的大量刊行与传播标志着17 — 19 世纪的越南知识阶层致力于将儒教仪礼民间化，此书初版至越南沦为殖民地以后的很长时期，成为乡村社会得以普及儒葬的畅销书。a嶋尾稔：《关于〈寿梅家礼〉的基础性考察（二）》，《庆应义塾大学言语文化研究所纪要》2006 年总第37 期，第141 页。
然而，《寿梅家礼》的大量刊刻与普及也暴露此一时期越南社会“礼俗杂糅”“儒释互参”的特点。杜辉琬在其《文公家礼存真》中说：“《寿梅》祝文对句鄙俚无比，儒释相参，尤失礼之意者。世之贤士大夫不为不多，曾不留心为世起而正之者，何耶？盖其亲在不忍读书，及至临变，悲迷哀痛，未免付之村翁，礼之不明不行者以此。”b杜辉琬：《文公家礼存真》，嗣德庚午年（1870）写本，第1 页。嘉隆十六年（1817）和成泰九年（1897）刊行的《三教正度实录》与《释迦正度实录》将《寿梅家礼》作为附录，将儒道释三教的丧礼仪式杂录一处，发明出诸如“饭含醍醐”“取猫过尸”“安棺附移厝”“分针点穴法”等仪节，颇为不伦不类。不过，这也从侧面反映了朱子学对越南道教与佛教的渗透。
（三）汉喃礼俗写本的大量书写
《家礼》及其具体礼仪直到17 世纪至19 世纪之间才被越南的知识阶层反复传颂，并普及民间社会，由此产生了大量的汉喃礼俗写本。c以目前汉喃研究院所藏的12 种家礼书来看，只有《捷径家礼》《胡尚书家礼》《寿梅家礼》三种刊本，其他如《三礼集要》《清慎家礼大全》《四礼略集》《文公家礼存真》《阮氏家训》《丧祭考疑》《家礼略编》《丧礼备记》《家礼杂仪》等均为写本。参见武越鹏：《越南汉喃家礼书籍研究：版本与特征》，《现代儒学》第7 辑，北京：商务印书馆，2020 年，第266 页。比如《家礼略编》，分《古训》《祭训》二篇，前篇记录古代圣贤有关祠堂、斋戒、祭礼等的论述，后篇记载若干祭礼仪式以及元旦、端阳、中元等节的祭文；
《丧礼备记》在《寿梅家礼》的基础上改编了奠祭、服丧、五服图与挽祭联范文等。
《家礼》传入越南之后在仪制、乡约、碑铭、嘱书、谱牒、家训等诸多领域都产生了深远影响。冠婚丧祭礼经过长期推行，在越南社会演变成为一种习俗。仪制类文献是越南朝廷与民间社会仪式活动的记录和总结，“随之产生出来的不是以训解、阐释、研究儒家经典为主干的经学，而是以宣讲仁爱、纲常等伦理观念为主要内容的儒学”d王小盾：《越南汉喃文献目录提要》序言，第xv 页。。第一类为学理论证为主的家训。这类文献重在规范家庭成员的伦理与行为，如嗣德二年（1849）的《阮氏家训》，包括命名、避讳、冠婚丧祭等内容，并以若干故事和格言为例证。成泰五年（1893）的《春亭家训》论及父子、兄弟、夫妇之间的伦理，包括戒酒、戒色、戒赌、戒争讼等内容，并附《朱子家训》喃文版。邓春榜的《居家劝戒则》内容主要关于伦理修养，论仁德、孝道、守礼、勤俭、廉恕等。第二类以通俗诗歌为载体的家训。这类文献既有劝诫训导的作用，又体现了汉喃诗歌的文学特色。如《明道家训》，即《程氏家训》的喃文注疏版，以四言体的方式强调“训导之初，先取礼法；
子孙愚兮，礼义全无”a朱玉芝：《明道家训》，保大六年（1931）河内福文堂藏本，第4 页。，讲述为人父、人师、人子者的责任等。《杨公训子歌》以六八体训子喃歌为载体，语言俚俗，内容照杨恩之说教导子女养德敬业、学习儒医理数等。《吴公训子文》劝诫子女的五言长诗，内容包括修身、善良、不贪名利等。
（四）汉喃礼俗文献对阮朝民间村社生活的影响
由于越南接受儒教主要遵循自上而下的方式，因而士大夫宗族的家谱体系形成相当晚，直到16世纪之后才出现，族约家规、家礼的体系化也要到十七八世纪才形成。宗族的规定主要是有关祭礼、家族团结，缴纳用于祭祀的费用和使用共有财产的收入服务祭祀规定。因而“儒教对越南的村社和家族、家庭影响缓慢且不显著、不极端及不全面。这一过程直到二十世纪初还未完成。”b阮金山：《从起始到二十世纪初：越南接受儒教的几个特点》，《台湾东亚文明研究学刊》2017 年第2 期，第183 页。史家陈重金曾说，尽管“我国自古至今，凡事皆以儒教为依据，以三纲五常为处世之根本，君臣、父子、夫妻为我国社会所固有的伦理，若谁违背这些伦理，则被视为非人”，但是民间社会有“王法比不过乡规”的说法，各乡的风俗与乡规，朝廷并不干涉，因此越南的民俗呈现出礼俗不分的现象，比如嫁娶照惯例要让娶妻的丈夫向乡里呈报并向乡里交所谓的“纳喜钱”。c陈重金：《越南通史》，北京：商务印书馆，1992 年，第356 页。
各地区的民间婚丧嫁娶等礼俗都不同程度地受到《家礼》影响。比如承天府“婚丧略依朱文公《家礼》。元旦节，男女各盛服，先谒家祠，次拜家长，三日内亲朋各相往来拜庆。……冬至祀先，岁腊扫墓，风俗亦近古焉。”d松本信广编：《大南一统志》卷2《承天》，印度支那研究会，1941 年，第183 — 184 页。与承天府接近的广南省则“礼与承天略同”e《大南一统志》卷5《广南》，第627 页。。而距离京畿较远的边缘省份，民俗就显得“儒释杂糅”“礼俗不分”。如广义省“婚嫁媒通之后，其礼有三，初曰问礼、次曰问讯、三曰聘娶。凡丧家，三年内每届秋节，延僧醮拔，谓之七月旬。腊月扫墓，各具礼品。荐祖曰祖腊，献神曰神腊。”f《大南一统志》卷6《广义》，第758 页。平定省“有丧事则相赒恤，俗亦近厚。惟嫁娶则每论货财，男多出赘。”g《大南一统志》卷9《平定》，第1085 页。
《家礼》在陈、黎、阮朝播迁的历史，实际上也是儒学在越南本土化以及解决政治与思想领域实际问题的历史。与朝鲜、日本等其他东亚国家相比，越南《家礼》的文本与思想呈现诸多个性鲜明的特征。
首先，由于越南思想界主张儒道释三教合一，许多大儒如黎贵惇、吴时任、郑橞等思想深处有着鲜明的佛道色彩。受此影响，越南的丧祭礼杂糅了三教科仪，h越南的《家礼》书中“丧礼”与“祭礼”被视为一个整体加以讨论，不单独分章，这一点可以从《文公家礼存真》《寿梅家礼》《捷径家礼》中得到验证。比如《寿梅家礼》附录中的《春首禳星文》《岁周祀司命灶君文》《嫁娶祭丝红月老文》《丁黄道时诗》《十二行谴王睿号》等文，鲜明表达了丧祭礼的道学与阴阳学主张；
而《释迦正度实录》作为佛教丧葬科仪，不仅采纳了儒道两家的复魂、铭旌、入殓、题主等法，还在卷末附录了《寿梅家礼》各节祭仪与祭文，可见朱学对越南道教与佛教的渗透。本来在宋代之前，三教就以并存的形式在皇朝体制中占据重要地位，《家礼》之前中国丧葬习俗的形成就是伴随着佛教仪式的普及，然而佛教倡导火葬，这使得宋代的儒家开始编制认为正确的丧葬礼书。a小岛毅著，何晓毅译：《中国思想与宗教的奔流》，南宁：广西师范大学出版社，2014 年，第185 页。在传统中国的认知中，“安南国夷人性极狡诈，好浴信鬼神，重丧祭。”b傅恒：《皇清职贡图》卷1，乾隆二十六年（1761）内府刻本，第17a 页。尽管越南儒礼本旨不纯，但寺庙与僧侣在《家礼》传播过程中却也实际上做出很多贡献。
其次，只选择性地、无过多阐释地接受中国儒学的部分思想或经典（如越南知识人对儒教经典“节要”“约解”“演译”“解音”类的著作），尤其到了阮朝，过分注重礼仪的实用性而忽略对礼义的阐释。从19 世纪末到20 世纪初，至少有11 家书坊27 次重印过《寿梅家礼》，有的书坊甚至重印过三到五次。c武越鹏：《越南喃文间有汉文书籍的研究：〈寿梅家礼〉及其刻书活动》，载何华珍、阮俊强编《东亚汉籍与越南汉喃古辞书研究》，北京：中国社会科学出版社，2017 年，第442 页。而少量阐释礼学思想的书籍（如《三礼集要》《文公家礼存真》等）基本以汉文写本形式呈现，服务对象是上层知识界。可见对大量的平民家庭而言，礼仪的实用性意义远超学理性。这一点与朝鲜派系森严的学理论辩与日本浓郁的礼学古义色彩有着截然不同的区别。
最后，尽管朱学自陈朝末年即传入越南，但是儒礼在很长一段时间内始终是王朝（知识精英）这一懂得汉文书写阅读群体的专属，而《家礼》真正传至民间底层并被广泛接受，则经历了漫长的喃字化过程。15 世纪之前，朱子礼学思想至少在思想与伦理层面影响到王室阶层；
15 — 17世纪，《性理大全》与《文公家礼仪节》的传入影响了越南的儒教仪式，建构了国家、官僚与知识界的道德价值体系；
18 — 20 世纪上半叶，《寿梅家礼》的大量刊刻，汉喃礼书写本不断涌现于家训、谱牒、族约中，《家礼》经历了漫长的“礼下庶人”的过程。由于儒学以自上而下的方式传播，朱子学通过科举逐步进入越南知识人阶层，再经由知识人影响村社与家族生活。从而家礼也经历了从政治领域逐步渗透到社会文化生活领域的过程，从朝廷教化逐步渗透至民间礼俗的过程，从汉字礼书逐步演变为汉喃字礼书的过程。