朱锋刚
程颐“大本已失”的判语昭示出荀子在理学家心目中的思想地位，也波及宋代及后世儒学的评价。“非孟”和性恶论是荀子遭受理学诟病的两大缘由。伴随着孟子被奉为圣、其书被尊为经“升格运动”（周予同）的展开，尊崇孟子的理学如何对待荀子成为其思想建构的环节。具有“非孟”思想的叶适从道统、心性、工夫等不同层面与理学展开交锋，加上他和荀子皆有重视治世的理论特质，故人们往往会因二人强调治世的外王倾向，而笼统地将他们想象为思想盟友，并予以同质化对待。叶适以功利与治世为导向，以道统与礼乐名教为儒学治世的两条线索，考察整个人类生活，评议诸思想家在历史进程中直面现实问题时的得失。他在强调礼乐名教时似有历史实证的指向，然而在方法上与理学家一样诉诸建构道统表现出一种超历史主义的趋向。人类需要在实践活动中展开、成就自身。人类活动本身所构成的历史是我们理解具体活动的根基。这种基于历史的本体论具有生成性，就此而言，叶适的这个说法有点像李泽厚先生讲“历史本体论”时的“积淀”。历史上如周公等圣贤之治在某种意义上正是“治道”的客观化（外化）表现，构成了叶适“道统”的基本内容。他试图深入历史深处建构新的本体，在治世与道统之间达成理论上的平衡，以回应儒学治世的现实困难，避免陷入缺乏形上高度而一味地强调现实治世或由心性本体建构而推出外王的这两种理路，阐发一种奠基于历史且具有形上高度的儒学，为治世、富民、安邦提供方略。叶适在价值立场上服膺儒学，对孔孟荀等先贤都有着独特的理解。如牟宗三所言（见《心体与性体》上），叶适与孟子皆未能真正凸显、承继孔子所开启的成德之教方向，亦没有围绕如何解决道德行为的创生性动力问题来展开。叶适没从正统视角来谈荀子，而是认为荀子“乖错不合于道”“专于陋儒立见识”“无体道之宏心”。这与通常将荀子引为叶适同道的理解大相径庭。
叶适在《习学记言序目》中专论过荀子，除此之外还有14处谈及，散见于各处，其论述主题也较散。值得关注的是，叶适和荀子虽然同是理学的思想对手，但他没将荀子列入其道统之中，而且认为荀子为学立意不高，只是“于陋儒专门立见识”，并“专辨析诸子，无体道之弘心”〔1〕。言下之意，荀子学问立意不高，未抵达大本。何谓陋儒？荀子认为，一味地墨守《诗》《书》而不知隆礼会沦为陋儒，为学之方则是“好其人、隆礼”。后世陋儒专门“以行为上而教人为下者”，不知所以学，叶适认为荀子隆礼而杀诗书的做法“最为入道之害”〔2〕。陋儒立意甚低，人们须由学走出此种窘境。
荀卿累千数百余言，比物引类，条端数十，为辞甚苦，然终不能使人知学是何物，但杂举泛陈，从此则彼背，外得则内失；
其言学数有终，义则不可须臾离，全是于陋儒专门上立见识，又隆礼而贬《诗》《书》，此最为入道之害。……古人固无以行为上而教人为下者，惟后世陋儒专门，莫知所以学，而徒守其师传之妄以教人。……近世之学则又偏堕太甚，谓独自内出，不由外入，往往以为一念之功，圣贤可招揖而致；
不知此身之稂莠，未可遽以嘉禾自名也。〔3〕
叶适分析了傅说、孔子、荀子、扬雄、陋儒和近世之学（当指理学）论“学”上的优劣，强调为学须内外兼顾才能明道。他虽肯定孔子论学水平最高，却又指出孔子论学要旨在傅说那里已具备，而非首创。孔子的贡献在于就如何由学达道的问题上做到了详实透彻，但应关注到傅说的首创。荀子重学，但在叶适看来，荀子的论学极为不堪，累累千言也未能知学为何物，根本做不到内外兼顾而是顾此失彼。荀子为后世指出的为学之方甚者是“最为入道之害”。荀子的为学层次也只与扬雄类似。其见识仅比照陋儒才显出高下之分。叶适不否认心性工夫的重要，但他反对理学过分夸大内省工夫的功能。近世之学过于偏重内省之功，认为内圣证成可直至圣贤，无法内外兼顾，是对孔子论学的背离。相较孔子，荀扬不堪，近世之学（理学）偏执。因此崇学应以傅说、孔子之说为重，方可由学明道。
另外，荀子论“斗”〔4〕之言亦鄙暴不近人理，倘若真如荀子所言，如何安放仁义道德？〔5〕荀子言“法后王”“法周”固然不差，但周道在春秋时就已难以为继，诸侯们皆极为鄙夷。即便“孔子尽力补拾，其大者十仅得七八，而小者不存多矣”〔6〕。孔氏子孙的努力“招侮而不能为益”〔7〕，楚狂接舆犹以孔子为病，汉人也难有作为，更何况荀子身处“王法灭尽之余，暴秦大并之日”〔8〕，时逢“昭襄始皇之际”更不可行。在叶适看来，“法后王”的提出虽然在逻辑上成立，但荀子没重视因时而异的“势”，故其治世方略终难以成行。还有些史实因仅见《荀子》，如“孔子诛少正卯”，将子弓与仲尼同称、齐圣，其他书都没有记载，无法证伪荀子之妄。叶适推测荀子有此说法要么子弓是孔子的别名，要么就是荀子编造名字来自比。〔9〕叶适质疑子弓、孔子并称的做法，推测这只是荀子假借子弓之名来自圆其说，而荀子将“诛少正卯”视为孔子所为的做法也令后世陋儒认可此说，这极其荒谬。
要言之，荀子“无体道之宏心”，立意甚低，“无见识”。在叶适看来，“荀卿议论之要有三，曰解蔽、正名、性恶而已”〔10〕。
对荀子而言，诸子皆有蔽，是“蔽于一曲而暗于大理”，“虚壹而静”可至“大清明”，昭显大道。在叶适看来，荀子是“专辨析诸子，无体道之弘心”〔11〕。因为“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也”〔12〕。人与世界的认知层次呈现为：“愚者（窥见）”—“一物”—“万物”—“道”。自以为知“道”是愚者的表现。荀子非议十二子，以为“知道”故为愚者，这其实与诸子一样，皆偏道于一隅。愚者只见一物一偏，一物所见仅是万物一偏；
万物所见只是道之一偏。道一分殊为万物，万物散为诸“一物”，万千窥见整全为一物。“万物之于道，无偏也，无中也；
一物之于万物，无偏也，无中也；
自其中言之，皆中也，一物犹万物也；
自其偏言之，皆偏也，万物犹一物也。”〔13〕万物一体，以万物观道、以道观物、以物观物，没有什么“中”或“偏”。荀子自谓为中，以诸子为愚而偏的做法是不对的，荀子与其他诸子无异。对叶适而言，荀子错在人为主观地区分了中与偏。诸子要么皆中，要么皆偏，没有高下之分，这是道的本来面目，荀子与其他诸子一样，这种解读有点庄子“齐物”的味道。
叶适认为荀子所提的“知道而治心”的解蔽之方道理上似乎行得通，但实行起来难成行。“盖诸子之学，何尝不曰知道而治心，使之虚静而清明以形天下万物之理，而自谓不能蔽也！荀卿以己之所明而号人以蔽，人安得而受之？……古之圣贤无独指心者。至孟子，始有尽心知性、心官贱耳目之说。然则辩士素隐之流，固多论心，而孟荀为甚焉。……夫学常进则得其养，同于人则不偏于己，重于己则不尤于人，舍是，吾未见其不蔽也。”〔14〕诸子言“知道”“治心”，皆认为自己“无蔽”。荀子以己见来度量诸子有蔽，诸子不会接纳荀子对自己蔽于道的评价。
“若夫荀卿所言诸子，苟操无类之说，自衣食于一时，其是非尤不足计，而乃列攻群辨，若衢骂巷哭之为，至于子思孟轲，并遭诋斥，其谬戾无识甚矣！”〔15〕荀子对于诸子的评价，只是言辞上的攻击，就义理上而言不足为道，尤其是荀子对子思、孟轲的评价，简直就是诋毁，毫无见识。在叶适看来，荀子的评议只是言辞上而非义理上的。叶适引用《论语》“学而章”首节，认为内外兼顾之学是解蔽的正途，荀子没领悟到为学要旨，故无法走出解蔽之路。古代圣贤并没单独论“心”，直到孟子才有“尽心知性”“心官贱耳目”的说法。论心的思想家甚多，“孟荀为甚”〔16〕。《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”亦不止于治心，仅从“治心”谈“解蔽”亦非正途。在叶适看来，荀子十二子及所提解蔽之方皆非。
道需以辞明。明白辞辩之道是承接圣贤道统、接续孔子学问的关键，孟荀因不明此道而迷失方向。辞之达道，是因道本身，而非因辞，辞以道为基。“孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁，外之所明则为学，学则六经也，门人之志于六经者少。至于内外不得而异称者，于道其庶几矣。”〔17〕六经是学习的内容。内外（即“仁”与“学”）兼得才能达道。内外不得而标新立异者于道无缘。自子思始到孟荀，辩的色彩越来越重，“道”与“辞”在重要性上近乎出现倒置，至荀子时，“凡有所言，皆欲挫辩士之锋”，“先王大道，至此散薄，无复淳完”〔18〕。“推见孔氏之学以上接圣贤之统，散可复完，薄可复淳矣。不然，循而下之，无所终极，断港绝潢，争于波靡，于道何有哉！”〔19〕孔孟荀及以下之儒学皆不足以接续圣贤之统，诉诸孔子之前的儒学以恢复大道。理学道统中的子思、孟子皆有偏失，然荀子最甚。荀子呈现出别样的“大本已失”，不同之处在于，此种缺失有孔孟、子思为伴，但荀子于背离大道的路上走得更远，见识上还是不如孔孟、子思等人。
战国百家及贵人公子聚议无类之言，只是“为戏以玩”“以戏听之”，不顺应人情而于事上损益。与之相较，荀子于（正）名可以为精矣。荀子所处时代“是时去六国灭亡无几，焚经籍，杀儒生，事既坏而名亦丧，荀卿无以救之，则与十二子者同归于尽耳，哀哉”〔20〕！“春秋战国力征争霸的实质是攘夷，……战争双方只是利益争夺而无仁德支撑。诸子在这一历史意义终结之处开启了各自的思想建构。”〔21〕的确，荀子面对一个利益争夺而无仁德可言的时局，论“名”再精，也无力改变缺乏仁德的现实，其最终与诸子的结果一样。叶适就此而论荀子其实并不公允。面对礼崩乐坏的世界，诸子皆拿出不同的解决方案，也都没单靠自己学说改变时局。荀子没迂腐到忽视时势的不同与变迁，而是因为他有救世情怀，关注到争霸背后的利益交锋缺乏蕴含仁道支撑的王道。他关注的重点是要在利益与道德之间寻得一种理论上的平衡以在建构理想秩序时获得有效安顿。王道优于霸道，但落实王道秩序需关照利欲的合理解决为入手。相较孟子，荀子在建构理想秩序方面现实指向性更明确。但在叶适看来，荀子见地甚浅，不信《书》中所载的“将逊于位，让于虞舜”〔22〕，“以为天子至尊，无所与让”〔23〕，孟子言“民为贵，社稷次之，君为轻”，虽偏，然犹有儆也。“荀卿谓天子如天帝，如大神。盖秦始皇自称曰朕，命为制，令为诏，民曰黔首，意与此同，而荀卿不知，哀哉！”〔24〕荀子神圣化天子的做法在义理上与秦始皇将权力神话的实际操作如出一辙。荀子对君王与民、权力与道德之间应有张力缺乏必要的理论警惕，有迎合现实时局、为其合理性辩护的倾向。荀子以建构合乎礼仪的理想秩序来解决利益争夺而致乱的问题，没有以成圣的展开来托举仁德、推出王道。对荀子而言，王道在价值优先性方面高于霸道，是他在解决这些问题时存在理论难题，而非没有关注。
学者凡论荀，皆需面对“性恶”说。与诟病荀子性恶“大本不识”相较，叶适认为“孟子‘性善’，荀卿‘性恶’，皆切物理，皆关世教，未易重轻也。夫知其为善，则固损夫恶矣；
知其为恶，则固进夫善矣。然而知其为恶而后进夫善以至于圣人，故能起伪以化性，使之终于为善而不为恶，则是圣人者，其性亦未尝善矣欤？……古人固不以善恶论性也，而所以至于圣人者，则必有道矣”〔25〕。叶适没择取性恶或性善来评议另一方，而是从救世情怀的角度来肯定孟荀人性论各自的立意，认为他们都是基于人情事理来教化世人。叶适强调从整个社会治世效益来评价学说高低，同时关注“情怀”的意义。这在一定程度上符合功利主义伦理学的特征，但不典型。性善论和性恶论的意义同等。这意味着圣人有道，但不以善恶论性。但他没有直接否定性恶论，而是沿“化性起伪”的理论逻辑，从结果上反推：当圣人达到为善不为恶的境界时，圣人的性究竟是善还是恶，并依此证明从性善或性恶来讨论问题非圣人之道。固然这种由结果反推前提的论证方式无法从逻辑上确保必然为真，但这至少说明叶适反对以论性为切入点来建构儒学的方式，引用孔子“性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移”来为“‘论性’不应该从性善或性恶入手讨论”的观点佐证。性善论或性恶论的理论价值皆受到贬斥，他认为成圣“必有道矣”，但肯定不是以心性工夫或礼乐教化为成圣的入门之路。“道”在这里泛指方法，其内涵以“治”为本。
要言之，叶适肯定荀子有救世情怀，但因其“无体道之宏心”而“无甚见识”。
“义理随世讲习而为准的，诚无后先，然必质于孔子而后不失其正。”〔26〕以“世”为准，验证于孔子才不失其正。这是后世儒者宗主孔子的典型描述。崇儒=尊孔，对儒之效力与孔子的学问、能力皆毋庸置疑。从某种意义上讲，尊孔也就意味着崇儒。儒学强调教化治世，传统儒家强调儒学之于有效治世的本质性关联，但因孔孟亲历乱世推行学说亦未能成就外王的事实给了后人诟病、质疑儒学治世效力的无限空间。如“秦昭王问孙卿子曰：‘儒无益于人之国。’”（《荀子·儒效》）荀子以周公为治世大儒之典范来应答，更关注道与势位相分离时孔子身体力行中所彰显的儒之治世效力的普遍性。周公道存于身，与位一体，“屏成王”治世之效是大儒之效的见证；
孔子虽亦存道于身，但其治世之效取决于人主用之与否。居上美政或在下美俗，总之“莫不从服”。其要在于“法先王、隆礼义”。叶适与荀子在崇奉周公问题上相近。他以周公为中心来理解儒学，将周公视为践履圣人之道、有效治世的现实典范，而将孔子的治世实践直接斥之为“迂阔”。“儒者以迂阔见非於世，所从来远矣。三代以前，无迂阔之论。……夫孔子、孟轲所谓迂阔之最大，而后世所以有迂阔之论者自孔、孟始也。”〔27〕儒学之迂阔始于三代之后，肇始于孔孟。叶适对传统儒学权威的质疑比荀子走得更远，不仅“非孟”，而且质疑孔子，直接将作为儒学象征的孔孟视为迂阔的最大代表。故“孔子之传统全被抹杀……故真正轻忽孔子而与孔子传统为敌者叶水心也”〔28〕。
叶适“崇儒”不尊孔，反倒是荀子与宋明理学在尊孔问题上相近。对叶适而言，“抑孔”并不意味着儒学本身是迂阔的。他消解孔孟在治世领域的权威性，将孔孟之于儒学的本质性关联割裂开来，认为三代之前儒学不存在迂阔，在强调周公是儒学最大代表的同时维护儒学治世效力的普遍性。崇儒，崇周公、并持“非孟”立场是叶适与荀子共同之处，二者差异在于“宗孔”或“抑孔”。其实，尊孔子为“素王”、“由内圣而外王”、“隆礼至法”，这些做法都力图在孔子亲身实践与儒学治世普遍有效性之间寻得平衡，以尊崇、维护孔子治世之道与术的正当性。
“隆礼贵义者其国治，……隆礼效功，上也，人君者，隆礼尊贤而王。”（《荀子·议兵》）“至道大形：隆礼至法则国有常。”（《荀子·君道》）“隆礼，虽未明，法士也；
不隆礼，虽察辩，散儒也。”（《荀子·劝学》）“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”（《荀子·儒效》）“崇义以养利，隆礼以致力。”〔29〕“隆礼”之于社会治理、成就王业之间有着本质性关联。荀子将隆礼作为“学”以成人、成物的基本路径来突出其价值的普遍性，突出“隆礼”中“义”之于“利”的优先性。在叶适这里，“隆礼”则被视为儒学走出孔孟迂阔窠臼的途径，并将着眼点落到“养利”上。利具有目的性、价值优先性。针对礼与利何种具有价值优先性，叶适诉诸孔子的“克己复礼”以批评荀子“礼者养也”的观点。“四勿”说意味着“自克则不费乎物而礼行焉”〔30〕。就是说“复礼”与“养欲”无关。荀子的“礼者养也”则强调“耳目口鼻百体之须必皆有待于礼”〔31〕，在礼和欲之间建立关联，本质上以解决欲的方式，使驰骋于外而不知所安的心有所安顿。这与孔子称许颜回之乐的“复礼”大不相同。“养者，礼之文也，非礼之实也。”〔32〕在叶适看来，“养欲”之于礼是文饰、表现，而非礼之实质、礼本身。荀子将文饰与实质相混，将养欲等同于礼的做法是不对的。欲由五官百体产生。五官百体须依礼而行，创设礼制正是解决因欲而争乱的问题，礼并不直接等同于欲望或只是解决欲望问题。孔子赞许颜回之乐合乎“复礼”，颜回的内省与境界和驰骋于外物而不暇的“求多于礼”，其指向是不同的。在叶适看来，礼是用来解决因欲而争乱的问题，荀子“礼养”观是错误的。
就欲与利的关系而言，欲是主体意愿，利则是便于实现主体意愿的对象。欲之表征与利之实现构成人情的内容，也成为人类治世的主题。依礼范导，以利为导，社会各种力量会表现为权力关系来约束、指引、规范人的诸种行为，形成各种礼仪。礼内化为指引、规范人们行为的行为准绳。叶适强调隆礼、崇义在现实治理中的工具价值，突出“利”“力”的价值优先性。义与礼的关系围绕“养利”“致力”而展开，成为如何治世的关注焦点。义利之辩是儒学的重要命题之一。“利”在治世中是重要的关键点。“‘儒以道得民’。儒者职业，在周公时犹未大也。其后孔子修群圣人之道，付之儒者使之世守之。”〔33〕“道”表示人安身立世所遵循之路。儒者以授道为业，因能指引人们立命处世之方而被信服、接受。儒者所传为“道”正是儒学可治世的前提。儒学领悟到义利之辩的大义故能承领治世的功能，使得儒与“道”“治世”确立本质性关联。
“古今并策，道可复兴；
圣人之志也。卓然谓王政可行者，孟子也；
晓然见后世可为者，荀卿也。然言之易者行之难，不可不审也。”〔34〕孟荀皆言易行难。而孔子之于儒的贡献并非开启新方向，而是在“修”道、“授”道方面的贡献。这是叶适对孔子贡献评价方面的一种修正。叶适的确没从心性之学、仁的形上层面来肯定孔子的典范意义，也没有囿于关注现实事功和政治制度，而是从形上层面探究历史之于人的本质规定性，将人的存在奠基于人类生存的历史中以寻得安顿自身。他对事功之学、政治制度的探讨成为陈述其社会历史本体论的叙事对象，引证经典、诸子所言皆依此中心展开。叶适“能与朱、陆相抗衡，就在于它形成了一套既不同于道学本体论，又不同于心本论的社会历史本体观”〔35〕。社会历史的“真实性”不以概念的明晰性为评判标准，而是以“治世之效”来衡量。治世效力成为衡量社会历史好坏的标准，决定着先贤能否入列叶适所建道统的凭据。如何在历史中寻求把握自身，关注社会历史中具有必然趋向的“势”成为其学说中的焦点也就在情理之中。成己成物、心性工夫的义理架构不再是叶适的中心议题，他不再“试图利用修身养德性来破解各种非道德领域关系”〔36〕，而是将行为活动中的策略规划及其效率作为重点来关注。而这一问题范式的转换自然会被理学家们视为舍本逐末之举，被理解为“不见本源，要有杂识”〔37〕，“殊可骇，不谓正则乃作如此语话”（朱熹《答叶正则》四书之第四书）〔38〕，被朱熹乃至牟宗三等人批评。
当叶适将“治世”视为儒学本质规定性，将周公视为儒学典范时，重塑道统成为其必然选择。因为道统意味着儒家传授大道的系统脉络，是宋儒建构思想谱系、确立自身正统地位的重要方法和手段，思想差异决定了儒者所言道统的多样性。道统作为建构思想的产物，其溯源历史的做法正是基于思想建构中客观性的获得，而非道统本身诚如理学家所言固有的历来如此。援引三代，溯古证今，正是基于此目的。叶适依据社会历史本体论的立场，建构符合事功原则的道统来抗衡理学。
依照某派的道统论来衡量别人的道统的正当性是不恰当的，但思想家能否入列道统却能反映他与该学派的思想关联。叶适著书立说聚焦于“治道”。然“古之治道，皆有一定必然之说相传而不变，彼尧、舜、禹、汤号为圣人者，特奉行之耳。自圣人不作而治不明，战国、秦、汉之君臣日乱其统，而儒者独传之”〔39〕。圣人之间无法确保亲授“道”所蕴含的大义，需要通过“慧识的印证”来联结，构成必然之说。道蕴含于书籍之中，形成经典。“依王道言功利”〔40〕，治世之效成为先贤入列道统的标准与依据。古圣人奉行大道，故使天下得治。圣人是联结大道与治世的纽带。圣人陨落导致治道晦暗不明，而儒者以授道为业，因其存道而使得治世在圣人陨落之后还得以实现。儒者传道是有序治理的保证，儒学之于治世有着本质关联。鉴于孔孟皆为迂阔之代表，理学所言孔子之后的圣贤皆摒弃在道统之外，荀子再次被排斥于道统之外。叶适道统的形态为“治教并行，礼刑兼举”〔41〕，核心与纽带是周公。圣贤是维系有效治世的关键，如何“成为圣贤”变得至关重要。儒者传道，经典存道。叶适没有从如何为行为奠定道德动力基础的角度来加以论证，而是着手如何“知圣贤言”来解决这一问题。
“学者之患，患在于以名求圣贤而不能知圣贤之言。……圣贤之言，……有以知之，则前识不乱而小大兼得；
无以知之，则真伪易而至言并废。”〔42〕言以载道。然学者往往迷失于追求圣贤之名声，而忘却“知言”本身。不知言会混淆视听、以假乱真，造成混乱。道以“治”为本，而“治道”聚于“圣贤之言”。知圣贤言即意味着需得尧舜禹汤文武周公之心，依言知人论世。“自后世若荀卿、司马迁、扬雄，皆不足以知圣贤之言”〔43〕。孔子亦未入先贤之列。虽然荀子重视合理秩序的建构，但他亦因不知圣贤言而难以通晓治道，故在叶适的道统观中依然没有位置。
知言既关乎道统重建又事关治世。其中，“势”表示现实世界中的不可逆性、必然性，是治世中必须正视的核心因素。因此，“知言”的核心因素就是知“势”，意味着对历史中必然性的把握。荀子也关注“势”〔44〕，强调势之必然及人面对势的无力。圣人不因无“势”而不再为圣人，却会因是否得“势”而有不同表现。孔子与舜、禹、周公皆为圣人，只因得“势”与否而有所差异。“夫势者，天下之至神也，合则治，离则乱；
张则盛，弛则衰；
续则存，绝则亡。……自有天地以来，……知其势而以一身为之，此治天下之大原也。”〔45〕叶适则更为关注治与势的契合与否会影响天下治乱、盛衰、存亡。治天下的要义在于“知势”。若要治理天下必须“知势”。“欲治天下而不见其势，天下不可治已。……古之人君，……皆能以一身为天下之势；
虽其功德有厚薄，治效有浅深，而要以为天下之势在己不在物。夫在己而不在物，则天下之事惟其所为而莫或制其后。……及其后世，天下之势在物而不在己。”〔46〕“古之治足以为经，不待经以为治；
……上古圣人之治天下，至矣。其道在器数，其通变在于事物；
其纲纪、伦类、律度、曲折莫不有义，……盖其皆可以为经。”〔47〕
上古圣人本身就是治世典范，其势“在己”，不需依赖经典就可治理。经典记载的正是这些上古圣人的治世之理。故谓后世则天下之势在物。时势变迁，因时施智，观世立法。〔48〕经典成为后世治世、知势的依据。虽然势无力改变，但人可根据运势之不同而对行为做出相应调整、改变，以达到最佳效果。能否“见其势”成为治天下的前提性条件。势并不取决于主体自身的实践，而是客观存在之条件。根据时、势，从变化中体悟“知天下”的要义，方能“治天下”。
然而知“势”甚难。荀卿言大儒之效“皆夸毗飞动之辞，圣人自用力处极不然”〔49〕，实则，纵使周公、孔子也需艰难一世才能成就德业。荀子言事张皇而节目可见，但容易让后世学者错认为治世甚易、只有神灵而非人才能做到，加上自以为神，近乎狂惑。“荀卿论治，多举已然之迹，无自致之方，可观而不可即也。……然则荀卿所言者，战国之事，非帝王之治也。”〔50〕荀卿论治非王治，所言虽有事实可依，但亦没有操作性。“秦以夷狄之治，堕灭先王之典法，吞噬其天下。”〔51〕夷狄之治，纵使秦一统天下，也意味着只是现实治理，但将王道仁德与治理隔绝开来。“天子以保民为职。”〔52〕天子与保民在相互规定中获得承认。治世意味着保民，而天子正因是基于可以保民才获得其正当性。秦国显然在保民问题上是不合格的。荀卿将儒家治世说得文采飞扬，容易使人觉得治世过于简单。叶适将秦视为夷狄，因此对荀卿入秦有看法。他认为，孔子虽力不能救世但因“秦为不义，义所不入”，而“荀卿谈王道若白黑，嗣孔氏如冢嫡，不秦之仇，而望之以王，责之以儒，呜呼固哉！秦惟不能自反也，不用荀卿而用李斯者欤！”〔53〕荀子淡忘秦堕灭先王典法的大仇，将圣王的希望寄托于秦，反过来责备儒学。“道德、仁义、天命、人事之理不可以有易也，夷夏之学不可以有乱也。”〔54〕叶适强调夷夏之别，并依此来谈孔、荀事秦，认为荀子割裂开文明与治世之间的本质性关联，而仅仅从战事功利的角度来谈，立意甚低。秦若自省，应该用荀卿更宜。孔子不能救世，自己不入秦，子孙守其家法。荀子熟悉王道，宗主孔子，在文化上与秦不计前嫌，以儒家的标准来要求，希望秦能成就王业。可惜秦国不去自省，最后没用荀子而重用李斯。荀子是儒家，李斯是法家。秦国若用荀子则有可能在治世与礼仪之间建立联系，而非如李斯法家一般直接隔断二者的关联。
虽然荀子与叶适都强调儒学治世的普遍性与必要性，但叶适的思路与“由内圣推出外王”的理论形态截然不同，与荀子强调礼之于治世的重要性也迥然有别。心性、礼和势分别是理学、荀子和叶适各自关注的重点。相较而言，荀子没有解决礼在修身实践中行为动力的问题，但成德与治世的内生关系依然是其焦点。叶适大大扭转了“治世”的理论架构，突出强调“在物不在己”的势，认为治世的关键在于知“势”。他强调从认知彰显“道”的器数、事物中明辨“治天下”之理，但据此认为叶适继承了荀子礼治主义的精神，〔55〕是不准确的。从心性之学视角来看，荀子重视礼乐教化，叶适强调“事功”都从外在的礼乐典章制度来关注治世，未知内圣之学要义，更未能就“成德之教”的方向发展。这种评价对荀子和叶适皆适用，皆不知内圣之学与崇奉礼治，亦因此而被视为是二人一致性的思想支点。荀子和叶适为理学所批判，在理学道统视野下皆非正宗。然而，理学、荀学和以叶适为代表的永嘉学派皆属支撑儒学开陈出新、不断发展的重要组成部分。
虽然叶适肯定孔子的贡献，但并没以真传孔子之道为己任，更未将孔子之道视为最高标准。这与荀卿宗主孔子是不同的。叶适与荀子皆关注治世，都没局限于现实层面的治理，且有着深入历史深处、建构形上本体的理论诉求。历史不单纯地是过往事件、典章制度的汇总，而是人类在整合自我、他者，现实与超越关系的过程中所形成的，其最终目的是要探究人类如何认识自己。就此而言，这与哲学所表彰的爱智慧诉求是一致的。叶适将形上学的建构置于历史领域，不仅是从现实治理的线索中呈现儒学与治世的本质关联，更是为了从本体高度批判理学“由内圣推出外王”的偏执和反思荀学缺乏形上学维度而造成见识甚浅的困境，进而走出更为符合儒学治世安民的新路径。
叶适倡导事功之学、以治世与皇极为中心而展开，强调治术、注重政治体制但并未凸显强调孔子的贡献，展现出“儒学演进中不同于心性之学的历史趋向”〔56〕。他非孔子崇周公，打破了理学以德性养成原则为模式来思考如何调控整个社会总体运作、从而使得德性原则能在社会每个点上都能发挥作用、功效〔57〕的理论架构，试图从历史深处为治世奠定新的本体论基础。与其说叶适是因为狭隘而关注现实秩序的治理，倒不若说他在探索合于正道的新路径。重构道统的哲学创造与重释圣贤治世谱系的历史阐释相互支撑着叶适的思想建构。重视治本是人类通往文明治理的前提与保证，也是叶适建构理想秩序的思想特色。他没有因荀子亦被理学家批评且兼具外王特质而引为思想同盟。在叶适看来，荀子在形上学、人性论及治世等方面皆见识太浅，是别样的“大本已失”。他自己与荀子共同之处仅在于崇儒、非孟，强调治世而已。
猜你喜欢 道统圣贤荀子 荀子“道心”思想初探邯郸学院学报(2020年3期)2020-10-27《荀子》的数学成就初探邯郸学院学报(2020年2期)2020-08-11荀子的“王道”观念邯郸学院学报(2020年2期)2020-08-11和谐小学生必读(高年级版)(2018年5期)2018-08-02修身中学生百科·大语文(2018年5期)2018-06-14“道统思想与中国哲学”国际学术研讨会综述社会科学研究(2017年1期)2017-02-16唐宋道统新探社会观察(2016年4期)2016-11-25心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心浙江大学学报(人文社会科学版)预印本(2016年3期)2016-02-28诡异的仕女图民间故事选刊·下(2015年9期)2015-09-23论《一代宗师》中的“道统”、 “政统”与“武统”电影新作(2014年4期)2014-02-27