洞经音乐主要流传在云南，尤其以昆明、楚雄、红河地区、大理地区和丽江地区最为流行。洞经从本质上来说并不是一个音乐品种，而是带有宗教信仰色彩的经文谈演。“谈演”一词是当地人所用词汇，主要强调了活动中“谈”，即经文宣讲，和“演”即仪式动作和过程，音乐只是整体活动中的一个组成部分，主要用来“唱”经文而用，也包括在谈经过程前后或中间的器乐演奏，用以连接前后的经文和烘托气氛。所以，我们在以民族音乐学的视角来研究洞经音乐时，是因为其中有音乐的成份，进而显示出了音乐的品性；但我们也知道音乐性并非该活动的主旨，经文才是其活动的本质所在，所以在我们的研究中不可能脱离经文和活动的主旨，这也是很多民族音乐学研究对象所显示出的共性所在。
一、洞经在大屯
在昆明市的正南方，沿昆明到蒙自的高速公路一路南行，穿过玉溪、通海、建水等地，约行270公里便到了红河州个旧市大屯镇。如果再继续往东行驶约三十公里便是红河州府蒙自，而往西南方向行驶约17公里便是云南老工业基地，著名的锡矿区个旧市，而继续往东南行驶约200公里便是中越边境河口。云南多山，过去不便，现在高速建设很快，形成了跨越全省各地的高速路和二级公路网络，虽然航空和铁路还不发达，但公路交通非常便利。
大屯镇看上去却显得朴素很多。几条街道，显得未加修饰的房屋，略有颠簸的马路，一副乡镇的感觉。但也不乏看到一些豪华汽车，村落中的大宅院，特别是隐含在田间并不显眼的餐馆，可以吃到烤全羊之类的美餐。大屯镇包含9个村落，46个自然村。全镇居住着汉、彝、壮、苗、回、白、哈尼等12个民族，总人口为86000余人，其中农业人口35000余人，其余为教师、工人、商业工作者等。大屯镇是镇政府所在地。21世纪以来，大屯镇党委和镇政府提出了“农业稳镇，工业强镇，商业活镇，文化立镇，和谐兴镇”的口号，文化建设提到了很重要的位置。这里属于少数民族集居地，少数民族文化相对丰富，有“苗族花山街”、“苗族斗牛”、“彝族农历二月二龙抬头街”、“彝族农历六月二十四彝族火把节”等。在蒙自有红河州歌舞团，在个旧有个旧市文工团，另有滇剧团。大屯镇没有专业的剧团，但有业余文艺队158支，其中有龙灯队6支，狮子队15支，还有非常重要的、也是本文所要研究的洞经会6支（见《大屯镇群众文化开展情况汇报》），六支洞经会中，“化善坛”是最具代表性的。
大屯洞经音乐属于曲牌音乐，不同的曲牌为不同的经文服务，形成一种完整的结构。这些曲牌分成了两种类型：声乐曲牌和器乐曲牌。洞经会成员们称声乐曲牌为“经牌”，即为演唱经文而用的曲牌；器乐曲牌又可进一步划分成旋律性曲牌和打击乐曲牌。而旋律性曲牌又含唢呐演奏的“大乐”和由丝竹乐器演奏的“细乐”。大乐演奏时配合打击乐器，用在开坛、收坛、迎神、送神、焚疏文等场合；细乐演奏时似丝竹乐合奏，以笛子主奏，多用在“礼请”、“上贡”等场合。大部分旋律性曲牌与内地流传的曲牌至少在名称上相一致，如《山坡羊》、《扮装台》、《浪淘沙》等。打击乐曲牌比较少，主要用于各章节的开头（称“头子”）和结尾处，采用状声谱。
大屯洞经会设有会长、副会长、管事等，负责联系“谈经”等活动事宜和保管洞经会的财和物（如经书、乐器和其他器物等）。下设两组，一组称为“经生”，是指谈演经文的成员，这部分成员均为女性；另一组称为“乐生”，即指演奏乐器的成员，这部分成员大多为男性，也有少量女性，有些成员在经生和乐生之间轮换。除了这两组成员外，还有部分其他成员，人数虽然不多，但非常重要，只有洞经会的重要成员且了解洞经谈演程序的人才能担任。在这部分成员中有：
“文生”一至两人，是抄写各类疏文的人员。
“督讲生”，是监督仪式过程的人，为洞经会中德高望重者担任。
“通赞”和“引赞”，引领仪式进程的人，其中包含两人，站左边者称为通赞，代表天，站在右边者为引赞，代表地。两者负责谈经过程中的仪式操作，疏文宣讲等。但根据现场观察，这两者有时并不是分得很清楚，相互替代时常发生。
“陪赞”，配合“通赞”引导仪式的人，一般由“引赞”兼任。
“礼请生”，在实际谈演过程中这在仪式进行中需要有部分人员跪在神的牌位下面，随着督讲生的引导有时叩首，有时上香，聆听经文。在进香者较多时这部分成员由进香者担当，当没有进香者时，洞经会谈经者中出两位成员担当，这类人员称为“礼请生”。
“首座”，经生左排第一人，演奏鼓和引锣。
“副座”，经生右排第一任，演奏大锣和引锣。
“其他”，由于在谈经过程中有各种仪式，做各种不同的动作，每种仪式的进行者也可以有专门的称谓，如净水者可以称为“净水生”，读疏文者可以称为“读书生”，等等。
二、洞经谈演的社会价值系统
中国传统音乐不仅是历史的遗产，也是存活的现实。自20世纪以来，传统音乐经历着两种现实：一是逐渐消亡，这在许多传统音乐品种中均能够发现，另一个是现代化，这特别发生在中国的传统器乐上。最近以来，一个有趣的现象正在发生着，在“文化遗产”的概念下，传统音乐品种又重新恢复，无论这些正在恢复的品种是真的还是假的，它们中的许多都被命名为文化遗产，并用作当地独一无二的品种加以推广，塑造当地的文化品牌和潜在的旅游资源，以促进地方的经济收入。但是在此我们也可以发现一种矛盾，虽然文化遗产概念很强，但传统音乐的听众却非常少，而且也不能为当地财政产生任何经济效益。政府为了保存传统音乐做出了很大努力，“非物质文化遗产”的评选在客观上促进了传统音乐的认识，并使这种认识成为了一种动力，推动着各种类型、各式各样的地方音乐品种的挖掘、恢复和利用。在社会主义建设中，传统音乐常常作为建设社会主义文化的途径。因此，在许多地区，民间音乐组织，品种和活动越来越多，形成了一种复兴的局面。但是，在很多的情形中都不难发现一种悖论，即在建设社会主义新文化的时候，这些传统的东西，一方面体现着地域文化的特色和“非物质文化遗产”的性质，另一方面也体现着与现代文明不相符合的情形，它们中有些是以前作为封建落后的东西加以扬弃的。
那么，这样的东西为什么还能够恢复呢？为什么还有其生存的空间，甚至拥有广大的应用群体呢？下面我们就这一问题展开讨论。
（一）谁是听众？论洞经谈演的三层关系
一般说来，音乐分为两种类型：一种是艺术性类型，音乐活动中包括作曲家、演奏家和听众；另一种是文化性类型，该类型是民族音乐学家们特别关注的。音乐活动中包括了演奏者和听众，以及演奏场合。在此类型中，音乐的艺术性只是其中价值判断的标准之一，而更重要的是看其在社会中的意义与价值。而且在这种类型中，我们常常会问：谁是听众？听众，按照一般的理解是那些听音乐的人。所以，如果听众不够多的话，音乐的维持将成为一个很大的问题。但是，这也并不一定总是如此。有时候，一个听众便可以使音乐得以维持，为什么呢？因为这个听众虽然只有一个，但等同于很多，因为他具有超自然的能力。云南洞经音乐的演奏即是这一问题的典型例子。
1. 三个场景描述
（1）佛光寺
在一个典型的乡村之中，有一片较开阔的地带，周围房屋较少，四周被农田环绕，在此有一较大的院落。该院落四周红砖围墙，大门朝北。进了大门是天王殿，塑有四大天王神像。穿过天王殿有一小桥，桥下有水，水中有鱼。过了桥是一个大院子，迎面三间大殿，东边的是观音殿，中间的是大雄宝殿，西边的是玉皇殿。院子的西侧还有一幢两层楼建筑，一层为厨房和休息间，二层是“接引殿”和住房。院子的最东侧为院墙，墙下为烧香处（所烧高香都插在这里），东北角有一大门，能使车辆出入。如图：
可见，这是一座寺庙，名为佛光寺，是一所私家寺庙。建庙人原名孙子明，现法名海诚。他有弟兄三人，数年来在个旧开挖锡矿，是富起来的家庭。近年来大哥即海城师傅开始信奉佛教。在与他交谈时他说，有一天他遇到了观音菩萨，观音菩萨告诉他应该停止开矿，建寺庙，从此他便停止了家庭的生意，在自家的自留地上建了这座寺庙，并每天在此应承。其妻和儿子则继续在家，有时候也到寺庙来帮忙。笔者曾于2007年3月和2011年3月来此参加化善坛的谈经活动，前一次是为玉皇大帝塑像开光，所谈经卷为《大洞仙经》，第二次是民间朝会“朝十王”，所谈经卷为《觉世经》和《明圣经》，会期均为五天。谈演是在玉皇殿里举行。
2011年3月的祭坛设置
大殿正前方有六尊雕像，中间两位是玉皇大帝和王母娘娘，右边是太上老君和龙王，左边有当地所信奉的锡矿王和财神。玉皇大帝和王母娘娘两神像之间挂有“盖天古佛武圣帝君神位”和“恒侯大帝”以及“监坛土地”神位。神像下方有一方桌，即“主祭坛”。方桌围有绣锦帷幔，上绣“有求必应”。供桌上面摆有各类贡品。其中有：香、蜡烛、米饭、苹果、桔子、糖、茶等，基本上是按照“香烛茗醴”和“香、花、灯、涂、果、茶、食品、宝、珠、衣”（十供）而设。应该说明的是，除了谈经中所用“十供”外，所上贡品每天是有变化的，除了香、烛较固定之外，果、糖、饭、菜等样式每天有所不同。
供桌两旁各设有一长条桌，长条桌亦用绣龙绸缎围绕，绣有“博文学”三字，桌面铺有红色桌布，上方摆有乐器和经卷，每桌后面各坐有女性“经生”四人。左边桌上放有打击乐器三件：大木鱼、小锣和铛锣，右边桌上放有乐器三件：大磬、铛锣和韵锣。左边桌的边上还放有大鼓一架，右边桌旁设有大锣一面。左边桌后面放有许多乐器，右边桌后面乐器较少。
在主祭坛（即供桌）的下面设有“地府神坛”，由几个很小的神像组成，并摆有香炉、油灯和糖果。
在两张长桌中，即供桌下方放有数个圆垫，用于拜神时跪拜之用。在厅堂的入门处另放置有一张方桌，桌上放有“说教性规签”和一牌位，牌位正面（朝大殿方向）写有“大成至圣先师孔子神位”，背面（朝外方向）竖写“一诚可格”，此为“孔子坛”。该坛四周围有锦绣，绣有“阳光普照”字样，另摆有糖果三盘，水果三盘，茶三杯，米饭三碗，以及蜡烛和香炉。
“孔子坛”坐落在大殿的入口处，而入口处的左右两方各设一张小桌，上放规签，左方（面对时）为乐生规签，右方为经生规签，书写生也可利用此小桌竖写各类表文。
面对大殿可见上方有一条幅，上写“仁义礼智信”五个大字（有时亦写“个旧市大屯镇洞经乐团”），两侧各有条幅两面，左侧两幅上写“乐和”和“威仪”，右侧两幅上写“严肃”和“礼节”。
（2）倘甸
在离大屯镇约20公里外的“倘甸”有一座小庙，称“倘甸新庙”。根据口头调查，该庙为当地四位老太太所建。她们当时都年过六十，但要求村里批给一小块地，并集资建此寺庙。寺庙含两排砖房，一排为连三间，中间一间为厨房，右边为休息用房（洞经会女性住此房），左边为地藏菩萨。另一排为关帝庙，一大开间，内有关帝神像、另有周仓、关平、财神、普贤菩萨、送子观音等，入门口上方有“神光普照”和“佛星高照”牌匾。在关帝庙的旁边还有一小间房屋，洞经会男性住此房。地下铺有草垫，洞经会男坛友们就睡在草垫上。
关帝庙正门对面有两块石碑，上面刻有塑造关帝神像的出资人名单。设有厨房的那一排房子的后面是一个小院子，内有水井，四位老人家曾指引着一辆卡车拉来许多菜肴，卸在院子里，以给洞经会坛友们和前来上香的人供应餐食。
关帝神像前为“主神坛”，供有“南海岸上观音菩萨慈位”，供桌用帷幔环绕，上有“个旧洞经乐团”字样。供桌上有各类贡品。由于殿内空间太小，“天地坛”设在门口外，供“韦陀天尊”和“伽蓝土地”。“天地坛”两侧为规签桌，门外墙上贴有对联，挂有“个旧市大屯镇洞经乐团”横幅。
（3）私人家庭（大屯镇工农村）
在一个典型的乡村街道旁有一个大院子，进了大门看到院中停放的汽车、摩托车和三轮车。左边看去是一幢二层小楼，进屋们，里面是一间大客厅，客厅往里有一套间，客厅与套间之间没有隔栅，但有三层台阶，像是错层，在相连处的左方是通往二楼的楼梯。
主神位设在套间里面的迎面墙体上方，上书“盖天古佛武圣帝君神位”，两侧分别为“右龛列圣群真神位”和“左龛列圣群真神位”。主祭坛放在主神位下方，两边为经生用桌；乐生分两排坐在客厅中。“天地坛”和“规签桌”设在客厅门外，“天地坛”正面上书“恒侯大帝”和“牒坛土地”，背面书“一诚可得”。与客厅大门相对的是一面围墙，围墙上贴有：（1）祖先红榜，红色纸，上书黑毛笔字，类似一种为祖先超渡的通知。（2）祖先香位，红纸黑字，下有祖先名字列表，设供桌，上摆供品，为“祖先坛”；（3）化善坛先师香位。黄纸黑字，无名单，设供桌，上摆供品，为“坛友坛”；（4）“孤魂榜一”，白纸黑字，为通知孤魂的告示；（5）寒林香位，即孤魂的牌位，为“孤魂坛”；（6）张清河之香位。张清河是管理阴曹地府的官，孤魂们来听谈洞经是由他来批准的；（7）镇坛真人示，即镇坛真人的告示，告诫孤魂们听谈洞经的好处。
以上七项只用在私人家庭谈演洞经之时，在寺庙中谈经不用，可称之为“地府灵坛”。
2. 洞经谈演中的“三层关系”的思考
根据上面的介绍可知，洞经谈演主要在寺庙或私人家庭里举行。在谈经的前一天，洞经会成员要前往谈经地点“设坛”。谈经第一天早上要“请神”和“上座”，之后便正式谈经。半天为一单元，每单元开始和结束时都要举行“上座”和“下座”，最后一天结束时要“送神”。在此过程中，除了有庙会外，基本上没有听众，只有寺庙主持或家庭成员到吃饭时为圣神们上贡，或有时跪拜在神像前听谈一或两章经文。那么谁是听众呢？
第一直觉会告诉我们，听众是“神”！每次谈经需要请相应的神灵，一般来说至少有三位，一位主神，两位陪神。如果谈“朝十王”则需要再请14位神，加上主神和陪神，共16位圣神。在谈经前需要把这些神请进来，为“请神仪式”，谈完后还需要把这些神送走，为“送神仪式”。所以，在整个谈经过程中，圣神们一直陪伴始终，特别是在送神仪式中的疏文中会提到“谈经中可能有错误，希望神原谅”等含义的字句，可见，在谈经者的思想中，谈经是为圣神灵而谈的。
但是，如果我们分析经文内容可以发现，经文中所有段落都是某一圣神的话语，是圣神们对人的教化，如 （引自《觉世真经》上卷第七章）：
宗圣曾帝曰： 人生惟有弟兄亲，自小同胞若一人。
伯仲之间通以性，埙篪共奏合如神。
不尽祗恭空在世，常行悔慢必忘亲。
入门时念生先我，骨内欢娱万象春。
这是宗圣曾帝的话，所以，谈经是在表述神的话语，这些话语是说给谁的呢？当然是说给人听的。圣神们虽然请来了，但他们并不能言语，他们的话语要通过洞经会“经生”们的转述，这时，经生们就成为了圣神们的代言人，也就有了“神职”的作用。在中国各地，这种“民间的神职”很多，有时候也与地方政府管理机构或管理法规形成矛盾。比如，大屯地区有自建庙宇17座，其中只有三座得到了政府的批准。政府批准庙宇是有条文规定的，比如要有经过批准的专职的“神职”人员、有寺庙管理的规章制度、有相应的财务制度，等等。如果不能满足这些要求则不能予以批准。大屯镇有一座寺庙，称“海潮寺”。修建红河大道时（通往蒙自的道路），该寺庙被拆毁了，政府赔偿了90多万元，在红河大道旁又建了新的“海潮寺”。大屯镇文化馆计划成立“大屯洞经乐团”，团址就选在了这里。但是，这座辉煌的寺庙至今也未得到正式批准。
尽管这种“民间的神职”会引发一些社会的身份认同与定位问题，但他们在民间生活中所扮演的角色无法被替代，由此而决定了洞经在云南能够如此流行的原因之一。
（二）民间信仰是维系和传承洞经谈演的内在动力
1. 民间风俗“朝十王”
黄林、吴学源用了“习俗信仰”来说明洞经谈演的社会性质[1]，这说明了洞经谈演中的宗教信仰和民俗活动的双重性质，所以，民俗性质便构成了洞经在云南能够延续的另一个动因。陈复生（1985）也曾陈述过：“洞经音乐是一种宗教祭祀音乐，同时也是人们借以进行文化娱乐的一种方式，它是我国封建社会里寓乐于宗教之中的特有形态。”[2]根据佛教《寿生经》，人自生下来就欠有“阴债”，在世期间应该还清所欠的阴债才可免除灾难，来世轮回。阴债的数额有书可查，即根据出生年月日，可查阅所欠阴债的数额。大屯人相信这一说法，为此而形成了一套民俗仪式。还债的方式有两种，一种是烧纸钱，即用纸做成元宝。元宝有两种颜色，一种是黄色的，为金元宝，一种是灰色或银色的，为银元宝。
把包好的金元宝和银元宝装在纸箱里，一纸箱的金元宝和银元宝折合1000块钱，根据所欠数额决定烧多少箱。箱子上还要贴上一个红色的纸，纸上写着某地某人于某日还多少钱。除了烧纸钱外，还一种还债的方式就是念经文，每念一本经书折合3000块钱，也就是说烧三箱纸钱等于一本经书，洞经谈演便由此而产生出了自身的社会价值和生存的土壤。在烧纸钱还阴债的时候，还要事先做一个小布袋，称“香袋”，是用黄色布制材料做的小布包。香袋上写明所持人的姓名，并盖有化善坛的公章。香袋里装有三个文书，也叫文凭，上写赞美神灵的词句、某人的身份、和还阴债的情况。此香袋由主人带回家保存。在其去世后，家属需要把此香袋放在离世人的口袋里，随之而去。人们相信，到了阴曹地府，此人会用此来证明自己在世时已经还清阴债。
还阴债可以在家举行，也可以在寺庙举行，无论是哪一种，洞经会都会成为仪式的主要执行者。2011年3月10日，本人参加了化善坛在佛光寺举行的“朝十王”的仪式。“朝十王”是向冥府十四殿献礼的祭拜活动。所谈经卷是《东岳经》（称“大十王”，另有“小十王”，为单卷本）。当地村民向寺庙提出要求，每次的人数不同，寺庙就会邀请洞经会前来谈经，并主持仪式。主要的活动包括前期准备，其中包括扎制纸箱、包制纸钱、书写疏文、缝制香袋，等等。因为有“十四殿”，每一个殿都要朝拜，即都要烧一个纸箱，这样，一个人就要做十四个纸箱，如果有30人参加，就要做420箱，如果每箱中放30个元宝，就需要12600个。而且，每箱中还要放疏文一张，称箱单，说明是谁所献的箱子；每人还要做香袋一个，内放文凭三张。而本次仪式共69人参加，可见前期所要准备的工作量是很大的。
朝十王的仪式过程是按照经文的顺序进行，每谈一章烧箱一次。先念经文，朝一个王，在经文中所体现的是一章。谈章时，要为“香袋”画福，就是由洞经会的仪式主持着点燃一把香，所有礼请人（即参加“朝十王”者）的香袋放在一个大的托盘里，主持人用点燃的香在香袋上画洞经会的福号（一种特殊的字样符号）。画福时嘴里还要念福咒。
在仪式进行中，另外一些人在院子中准备纸箱，把扎好的纸箱（内已装有纸钱）搬到院子里，69人就是69箱。把这些箱子放在一起，当经文念完了以后，礼请人（大屯百姓）在洞经会的带领下来到院子里，持令旗者（一种三角形旗帜）走在最前面，后跟洞经会的经生，他们演奏铛锣等小件乐器；再后为礼请人，这样走出一长长的队伍。洞经会乐生站在一边演奏，只演奏大乐，以唢呐为主奏，大鼓伴奏。长长的队伍则围着箱子转两圈后把箱子烧掉。
然后所有人员再回到屋里弹第二章，即朝另外一个“王”，之后重复前面的程序。一般来说，第一天上午需要朝五王，下午朝五王；第二天上午朝四王，下午“半忏”（忏悔章），整个仪式需要两天。
2. 民间习俗的维系作用
洞经是一种信仰活动，其中包含了地方化的宗教思想；洞经也是一种文化行为，因为其中有很长的历史和民俗意味。在信仰的层面上，我们可以这样认为，民间的信仰是维系和传承洞经谈演的内在动力。
洞经谈演中主要谈唱宗教性经文，虽然这些经文在不同的洞经会之间有所不同，但一些较为普遍流传的经文有《大洞仙经》、《关帝觉世真经》、《大乘妙法莲华谈经》、《观音经》等。经文中可以看出佛教、道教、儒家思想和其他民间信仰的综合性质。许多学者的研究已经指出云南洞经的“儒、释、道”三教合一的特点。张兴荣的专著《云南洞经文化》的副标题即“儒释道三教的复合性文化”。黄林、吴学源在其《论云南洞经音乐组织的社会属性》一文中也总结道：“我们认为洞经会的信仰是一种由宗教信仰派生出来的、在较高文化层次范围内的而又是存活于民间的习俗信仰，并非信仰范畴。因而洞经会组织也就不能算作宗教组织。但是，因为它是在宗教信仰中派生出来的，而且又是根植于中国封建社会末期“三教合一”的文化生态环境之中，自然也就不可避免地带有一定的封建甚至迷信的色彩。[3]。在该结论中，作者也看到了云南洞经的复合性的信仰特性。
云南红河地区与全国其他地区一样，有佛教、道教和伊斯兰教等，西方的天主教和基督教在此也可找到踪迹。但是，中国人的信仰有一个特殊的品性，即多数人所信奉的是一种民俗化的信仰系统，即任何具有超自然力量的“神”、“人”，以致“自然之物”都会成为所信仰的对象。传统说来，中国人所信奉的神灵和中国人的生活息息相关。比如，在中国有火神，这是一种对火灾的恐惧和渴望对火灾能够有所控制，人们对财神的祭拜体现了对富裕生活的向往。在中国人的心中，除了有释迦牟尼之外，还有太上老君、王母娘娘，也有各类天神和冥府地君。关公、包公的神化也体现了中国人对社会公正力量的渴求。尽管中国人到了佛教寺院中也烧香，到了道教道观中也叩头，但在中国人的心中具有超自然能力的“神”远远不止如此，比如祖先就是我们生活的第一道保护神，所以我们有祭祖的传统，我们相信祖先在另外的世界里能够为我们提供帮助，他们保佑着我们。
这便是洞经音乐存在的社会空间，即民间对宗教信仰的需求，需要一个综合性的信仰系统，其中包含了佛教、道教、祖先、自然及一切与百姓生活相关的保护神和所有百姓所喜爱的著名人物。所谓的“综合性”就是很多宗教的和非宗教的因素都融合在一起便构成了洞经信仰的主要特征，就这一特征而言，是其他宗教所不具备的，只能在这种半宗教、半民俗的洞经活动中得以实现，为此，也成为了洞经能够立足的关键所在。尽管洞经不被任何一所国家所认可的佛、道寺院所接受，所以洞经也就不能在这类寺院中谈演，怎么办？民间自建寺庙便填补了这一空白。大屯镇14座没有被官方批准的寺庙是百姓自己所建的，没有官方的认可，但活动确非常活跃。佛光寺即是一个很好的例子，这里成为了“化善坛”的一个重要的活动地点。孙子明家庭富足，有矿山生意，不需要种田，便在自家的自留地上建了寺庙。这里有天王殿、观音殿、大雄宝殿、玉皇殿和接引殿，所供奉的有四大天王、观音菩萨、释迦摩尼、玉皇大帝、王母娘娘、龙王、财神和�王。每年的玉皇大帝生日时，化善坛来自谈经，寺庙还举行“上九皇”的庙会活动。当地各个村都有花灯队、歌舞队，也都要来到寺庙中跳舞、唱歌、表演，使得宗教性、信仰性、民俗性和娱乐性相互结合在了一起。倘甸新庙显示出的是同样的情况。四位年近七旬的老太太可以撑办起一次庙会。她们筹集资金，组织购买食品，租用卡车运蔬菜，请化善坛谈洞经，亲自下厨房做饭，让每一位来上香的人可以得到免费的午餐。所以，从《观音经》中所出现的圣神名称中我们看到的是民间信仰的综合因素，这些神灵对中国百姓来说是有意义的，他们分管者百姓的今生与来世，在“双重的世界”中，保佑这人们的平安和幸福的生活。
以上只介绍了大屯民间习俗中的“朝十王”，在当地还有许多其它的习俗与洞经相关。如老人做寿，儿女为了表示孝道而邀请洞经会来家里谈经；某家盖了新房需要奠土而邀请洞经会前来谈经；某村过年时集体集资设坛，邀请洞经为全村祈福谈经，等等。这些民间习俗对大屯百姓来说非常重要，也是一种精神的寄托。然而这个寄托由谁来完成呢？佛教的寺庙和道教的道观都不承揽此类活动，只有洞经会能够满足百姓的这类习俗要求。虽然此类习俗中包容了信仰的成分，但与宗教信仰有所不同。宗教信仰主要体现在意识范畴的层面，具有个体性质；习俗信仰则主要体现在行为范畴层面，具有群体性质，洞经谈演是两者的结合物，在结合中，习俗的行为层面占据重要的位置，是否“信”不重要，重要的是去“做”，因为大家都做，我也做，做比不做好，这就是大家所抱的心愿，即：“宁可信其有、不可信其无”。“有”便有“未来”，特别是对于老年人来说更是如此，当然，在其中自然包含了“信”的成分。实际上，请洞经会谈演洞经是要有一定花费的，按照中国的习惯，饭、烟、茶是要招待的，纸张、蜡烛、香等物品也需要准备，加之必要的人头费，对于一个家庭来说组织这样一次活动的费用也是不少的。如果请寺庙（指洞经会谈经场所）来做一次“朝十王”，每人需要付给寺庙150-200人民币。然而，寺庙并不以此来赚钱，寺庙需要请洞经会来谈经，一般来说需要20人参加。20人的吃饭需花去经费的大半，还要付给洞经会成员每人每天20元的费用。而对于洞经会的成员来说，除了有两顿免费的餐食之外，20元的收入也只够往来的路费。他们谈经时有一半时间是站着的，这些年过60旬的老人有这样的精神，不知疲倦地谈经，为了什么呢？特别是在他们当中，有些人家庭经济状况就全国水平来说也是富有的。那么，唯一的答案就是习俗的力量！习俗中有信仰的成分，如同中原地区过年贴门神；习俗中也有快乐的成分，是生活的一种消遣方式；与此同时，谈经也是社会沟通的一种方式，人与人之间在此得以融合，由此而形成了一种当地的文化。这种“文化”便使洞经会有了生存的土壤。“仁、义、礼、智、信”，在化善坛的这一信条中不仅浓缩了洞经会成员的全部精神世界，也体现了大屯人在洞经中所要达到的理想。
注释：
[1] 黄林、吴学源：《论云南洞经音乐组织的社会属性》，载《民族艺术研究》，1992年第２期，第25-31页。
[2] 陈复生：《音乐的宗教――昆明洞经音乐泛谈》，载《音乐爱好者》，1985年第3期，第47页。
[3] 同[1]，第31页。
参考文献:
1. 张兴荣：《云南洞经文化――儒道释三教复合性文化》，云南教育出版社1998年版。
2. 陈复生：《音乐的宗教--昆明洞经音乐漫谈》，载《音乐爱好者》1985年第3期，第46-47页。
3. 甘绍成：《文昌洞经音乐与道释儒雅俗文化》，载《音乐探索》 1996年第3期，第42-44页。
4. 黄林、吴学源：《论云南洞经音乐组织的社会属性》，载《民族艺术研究》1992年第2期，第25-31页。
5. 大屯镇文化站：《大屯镇群众文化开展情况汇报》，2009年2月18日，打印稿。
张伯瑜：中央音乐学院音乐学系教授，博士生导师
责任编辑：陈瑜