摘 要： 德福之道的问题是哲学的根本问题之一。在古代中国思想史上，这一问题发生甚早，早在汉代《尚书》诠释学中，就已发现《尚书·洪范》“五福六极”所讨论的便是这一“德福之道”的问题。本文通过对此问题的历史考察，旨在揭示五点：一、“德福”问题构成了商周宗教文化的一个核心关怀；二、在“德福之道”这一问题领域中，“天”的存在不可或缺；三、“人感天应”的天人感应以及善恶报应说是理解德福之道的关键；四、德福之道在宗教上又表现为“转祸为福之道”；五、宋明尤其是晚明以降，儒家在行善实践领域呈现出与宗教互动的面相。
关键词： 德福之道；转祸为福；感应；报应；劝善
中图分类号： B244.99 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0110-11
在中国思想史上，儒家伦理向来重视道德劝善，在历代儒家的经典文献当中，有关劝善的思想言论不一而足。自宋代以后，随着中国第一部善书《太上感应篇》的出现，劝善便与道教的善书理论联系在了起来，并被视作宗教伦理的一个重要思想。及至晚明以降，随着《功过格》、《阴骘文》等善书大量出现，不少儒家士人发现这类善书所倡导的劝善思想对于安定社会、重整人心是极为有益的，故而不仅积极参与劝善活动，甚至按照儒家伦理的思想来改制《功过格》，创作了一批所谓的“儒门功过格”，悄然兴起了一场道德劝善运动。[1]
在此过程中，人们发现行善的目标固然在于追求个人幸福，但是历来的儒家伦理说教并没有告诉人们如何把握“德福之道”（孔安国语）或实现“转祸为福之道”（葛洪语）的有效方法。更重要的是，行善的依据固然在于个人的良心，然而“得福”的依据却不得不诉诸客观的第三者——上天。因此在人们的伦理行为中，德福究竟是一种怎样的关系？天人关系又应当如何界定？而天人关系能否以“感应”乃至“报应”来加以诠释？进而言之，“天”是否即是伦理实践过程中的德福关系的决定因素？应当说，这些问题虽在晚明以降劝善运动中得以凸显出来，但是早在先秦时期的中国思想史上就以不同方式而存在。归结而言，这些问题所透显出来的其实就是儒学与宗教的关系问题，本文的任务在于通过对“德福之道”之问题的历史考察以揭示儒学与宗教不只是冲突与排斥的关系，两者之间更有积极互动的一面。
一、问题由来
从哲学上说，所谓“德福之道”的问题实即“德福一致”的问题。比如康德的道德哲学和牟宗三（1909-1995）的“圆善论”便企图解决这个最终的哲学问题。康德在《实践理性批判》中指出“道德”与“幸福”是异质的概念，分属本体界和现象界，故两者的关系不是“分析地”关系，而是一种“综合地”关系，两者的结合乃是一种“实践地必然性”[2]。李明辉指出：“康德在此只是将德行与幸福底关系比拟为因果关系，并非真的视之为存在于自然世界中的因果关系。”因此“自然底因果性”并不能为两者的结合提供积极的作用。[3]其实，康德认为只能以“超越的”方式来保证其结合的可能性，这就使得康德将最终结论引向灵魂不朽、上帝存在这一基本设定，以为是人们可以获得最高善——即德福一致的依据。如此一来，德福问题便带有了宗教性的意味。但归结而言，在有关“德福一致”如何可能的问题上，康德表明应交由上帝自行处理的态度，使其论证显得含糊不清。[4]
牟宗三则从中国哲学的角度对此作出了批判性的回应，他首先肯定德福一致问题的解决乃是“哲学系统之究极完成”，但他反对康德的“上帝”设定，而以“无限智心”的设定，作为通向德福一致之“圆善”之境的依据，以为“无限智心”发用于物而使物随心转，便是与德相符的福之实现，并强调德福问题的解决无须宗教，而只须全盘依赖于“无限智心”，通过“物随心转”的转化便能实现。他指出：“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即，便形成德福浑是一事。”[5]意谓幸福的获得以及与德行的一致，乃是由德之本心创造性地保证的。至于康德和牟宗三有关德福问题的解决方案是否成功，这涉及到十分繁复的义理问题，不是笔者在此所能衡断。[6]
我想提示的是，由康德及牟宗三有关道德与幸福的讨论可知，德福如何一致确是哲学上的一大问题，而此一问题既是哲学的也是宗教的问题，既是理论问题也是实践问题。更重要的是，就中国传统文化而言，这一问题与人们的宗教关怀有着密切的关联，其发生也甚早，或可追溯至商周时代，例如《尚书》“五福”、“六极”说所蕴含的“德福之道”这一问题便值得关注。
二、五福六极
关于“五福”、“六极”，《尚书·洪范》的第九畴有这样的记载：
五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。
其中“寿”、“富”、“康宁”等所指涉的是寿命、财富、健康等世俗幸福，另据孔疏，“攸好德”则是指“所好者美德也”；“考终命”盖指“成终长短之命，不横夭也”。要之，由“好德”带来的“福”才是真正的“福”，而惟此善终，当与“好德”有关，故非形骸意义上的生命。若就形骸而言，“寿”字盖以“百二十年”为限，而“考终命”虽不一定能成其“寿”，但却能善终，故此“命”字又作“性命”（郑玄注）解，[7]其中已含有道德生命的蕴涵。
《尚书》孔传对“攸好德”有非常重要的一句解释：“所好者德福之道。”[8]在中国思想史上，“德福”一词并称连用，出典之一在此。孔传或伪，然大致反映了汉魏时人的观念则无疑，孔颖达（574-648）《尚书正义》对孔传此语有一明确之疏解：“所好者德，是福之道也。好德者，天使之然，故为福也。”《正义》又引王肃（195-256）注云：“言人君所好者，道德为福。”[9]这里的“德是福之道”、“道德为福”或是中国历史上较早涉及“德福之道”之问题的一个表述。尤当注意者是“天使之然”之说，意谓人之好德是“禀诸上天”（孔疏），故意味着“上天”乃是“为善致福”（孔疏）的根据。可见，在“德福之道”这一观念表述中，天的存在非常重要，不可或缺。 可以说，经孔传和孔疏将“洪范九畴”所蕴含的商周文化中关于“德福”问题的思考揭示了出来，并归纳为“德福之道”这一重要概念，以为好“美德”是获得幸福的一种“道”，这在中国思想史上无疑具有极其重大的意义。当然从历史上看，汉唐经解中出现的“德福之道”、“道德为福”之说是对《尚书》“五福六极”的一种诠释，这一诠释是否表明在《尚书》时代已有此观念，恐怕不能遽下断语，因为在经典诠释的过程中，显然难免后设的观念因素；然而若从哲学诠释的角度看，却有理由从前人的思想表述中阐发出某种哲学性的观念，这就与注重字义训诂的经学解释有所不同。[10]须指出，“五福六极”固然是商周文化的一种观念表述，但它向后世展示了“德福之道”、“道德为福”这一哲学观念的涵义，这是毋庸置疑的。依吾人之见，即便说“德福之道”的观念已含有“德福一致”这一问题意识的萌芽亦不为过。及至晚明清初出现的劝善思想，其问题意识便是“德福一致”如何可能，这一问题意识的由来显然与先秦思想中的“德福”观具有文化同源性。
关于“五福”、“六极”，孔颖达的疏极有参考价值，他这样说：
天监在下，善恶必报，休咎验于时气，祸福加于人身，故五福、六极为九也。
然“五福”、“六极”所以善恶皆言者，以沮劝在下，故丁宁明言善恶也。[11]
前段论述了《洪范》将“五福六极”置于第九畴的原因，孔疏将这个原因归结为“天”和“报”（意同“天报”观念），意思是说，如果前八畴都完成得非常好，则“休咎”、“祸福”必在“时气”、“人身”上得到报应及验证，究其原因，这是因为“天监在下，善恶必报”的缘故。要之，孔疏一方面将“福极”视作《洪范》九畴之大法，一方面又将“福极”问题诉诸“天”来加以审视，表明德福问题既是人文的问题，同时又是宗教的问题。第二段的解释则从社会政治的角度立论，意思是说，人主必须根据“五福六极”的原理向下民劝善，讲清善恶必报的道理，由此便能治理天下，据此又可看出，《洪范》第九畴赋予善恶问题以一种社会政治学的意义。关于这层意义，我们在后面讨论宋代的尚书学解释时还会涉及。
三、以德为福
毋庸置疑，《洪范》所展现的天人感应观念对于先秦以降人们的生活实践及其知识世界的影响是极其深远的。事实上，《洪范》篇在汉代已俨然是一种显学，今人刘节（1901-1977）曾指出在秦汉时代《今文尚书》二十八篇中，惟有《洪范》学“可谓极一时之盛矣”。[12]在我们看来，这其中原因就在于《洪范》所表达的“德福之道”、“天人感应”的观念完全可以通过政治、宗教的重新诠释，从而赋予重要的社会政治意义。
不惟汉代，及至宋代以后，《洪范》作为儒家政治学说的范本也受到士人的广泛关注，各种注释层出不穷，隐然形成了一种“洪范学”，而且有一个基本倾向和两种解释态度：基本倾向是作政治学的诠释，两种解释态度是感应说或灾异说。[13]须指出，以往学界都很注重商周文化中存在的天人感应观念，但不免忽视了在先秦时代的宗教文化中，这一“感应”观念其实与人们有关“以德为福”、“以德配天”、“德福之道”的问题思考亦有重要关联。以下，根据《国语》等文献的记载来进一步考察这一问题。
事实上，学界早已注意到《国语》一书存在不少有关“德福”问题的论述，与《尚书》相比，这些论述在时代上略晚，大致反映了西周初年开始出现的“以德配天”、“惟德是辅”这类有关天德之问题的思考。首先，我们来看一段《国语·晋语》所记载的范文子的一个说法：
君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！吾闻之，“天道无亲，唯德是授”。吾庸知天之不授晋且以劝荆乎？君与二三臣其戒之！夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。[14]
这里所说的“夫德，福之基也”的“德为福基”说，其实就是“以德为福”、“以德配天”的一种观念表述。所谓“天道无亲，唯德是授”，应当与《尚书·蔡仲之命》“皇天无亲，惟德是辅”有着某种思想渊源。[15]《国语》又载：
（范文子）曰：“吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也。”[16]
（内史过）对曰：“有之。国之将兴，其言齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉。……”[17]
（内史过）对曰：“臣闻之，道而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。”[18]
襄子曰：“吾闻之，德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。”[19]
上述反映周代思想的这些文献记录都明确表达了一个重要观念：人的德行是获得幸福的根本——亦即“德为福本”。换言之，在德与福的关系问题中，“德”才是重要的首出概念，在上天降命或降福于人的过程中，上天所根据的惟一判断标准是人之“德”而与“亲”无关。这也就是周代文化中“以德配天”这一观念的另一种表述。
由此可见，以德为福或德为福本，需要说明道德何以必然带来幸福，无论是《尚书》还是《国语》，均把福的根源上提至“天”。这就涉及到一个问题：即天人之间究竟如何“感应”的问题。我们注意到在《易传·系辞传》有“应之”、“违之”的说法，在汉魏的经典诠释学中，将《系辞》此说解释为“同类相感”或“同类相应”的“感应”说，20这一点在中国思想文化史上同样也非常重要，因为正是天人相感相应的独特思维，构成了中国传统文化的一个重要特质。
如所周知，儒学史上大谈“感应”的汉儒董仲舒（前179-前104）便持这种见解。他的思想是建立在“天人感应”这一重要观念之上的，在他的思想中，“天人同有”、“以类相应”、“以类相召”等观点显得特别重要，他说：
美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。[21]
圣人副天之所行以为政。……庆赏刑罚，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰：王者配天，谓其道，天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。[22] 以往有一种观点以为，董氏学说无非是一套神学理论，这恐怕是一种误会。唐君毅（1909-1978）以“宗教性之天人感应之思想”来概括董氏思想的特质，指出其学说之旨意在于指出：天与人具有同构关系，人的行为与天的意志是彼此相应的，故在天人之间能够产生同振共感的效应，[23]此说甚是。我以为，董仲舒的天人同构、天人感应之理论一方面强调指出人是一有限之存在，因而人不得不受制于天，而天具有“命令”的意志，但在另一方面，他指出人又是一能动之存在，能以自己的行为随顺天意而得到报应，必须看到，董氏的这一观念表述在中国历史上对于形塑人们的宗教文化心理有着极其深远的影响。顺便提一下，朱熹对汉儒向来评价很低，但他惟独对董仲舒很有好感，特别是对董氏著名的《对策》中“命者天之令也”、“天令之谓命”的命题赞不绝口，以为“近子思之意”，[24]意谓此说颇近子思《中庸》“天命之谓性”之本意，所以他同意班固《汉书》以“纯儒”来为董氏定位。
须指出，以上所看到的“以德配天”、“天监在下”、“德为福基”这三个命题恰恰构成了一个论证循环，成为一套彼此关联的概念系统，亦即：以道德行为影响上天，是因为上天是一种监临下民的绝对存在，而上天所具有的“善恶必报”的能力，反过来又影响到人们的行善实践；更重要的是，人的幸福虽然必须经由上天的报应来决定，但归根结底却又是取决于人的善行本身，正是在此意义上，所以说“德为福基”。由此，我们对“德福之道”之问题的考察，事实上就必须充分注意到三个基本概念的关联：德、天、福。换言之，在德福之间，天的存在不可忽视，因为德福如何一致，既取决于人的行为，同时也取决于“天报”。
四、德福问题中的感应
由上可见，将德福关系问题置于天人感应理论中来加以诠释，这可谓是汉唐经学的一个诠释传统。事实上，及至宋代，朱熹（1130—1200）门人蔡沈（1167-1230）《书集传》便是从感应、报应的角度对此作了解释，他明确指出：“福极者，人感而天应也。”可见，蔡传将“福极”问题纳入天人感应系统来加以诠释。其实，孔疏的“天报”说与蔡传的“感应”说在理路上是一致的，都在《洪范》诠释史上具有十分典型的意义，突出强调了“善恶必报”乃是上天监视下民的原则，而天人相感相应是具有善恶祸福之道德意义的。我们知道，《尚书》孔疏乃至蔡传都强调《尚书》将“五福”（五种世俗幸福）与“六极”（六种“人之所恶”）并列，是出于这样的观念：善恶相劝、求福禳灾。应当说，孔疏、蔡传的诠释其实是将“德福之道”如何可能之问题的解答诉诸“天监在下”及“人感天应”这一观念模式中，强调了“天”的存在乃是保证“德福之道”得以实现的最终依据。
蔡传又曰：“劝惩之以福报，皇极之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！”[25]显然，蔡沈的这一解释已有明显的政治学倾向，其思路当来自朱熹：“问：‘五福六极。’答：‘民之五福，人君当响之；民之六极，人君当畏之。’”[26]这是说“五福六极”的实施主体是人君，即蔡沈所说“人君治天下之法”，而这一主张的观念模式却是天人感应。所以朱熹对王安石释《洪范》“肃，时雨若”的“若”字（古训为“顺”）为“如”字而排斥感应说就相当不满，指出：
如荆公，又却要一齐都不消说感应，但把“若”字做“如似”字义说，做譬喻说了，也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。[27]
可见在朱熹看来，若不说“感应”就无法激起“人主”的敬畏心，于政治是相当不利的。历来以头脑非常理性而著称的朱熹，对于先秦文化中的感应理论亦有如此同情之了解，很值得我们关注，显然在朱熹看来，古代的感应理论具有重要的政治学意涵，作为“人主”自然应当加以“谨戒”。
事实上，从政治学的角度解读《洪范》，不惟是朱熹的独到见解，更是宋代政治文化的一个传统。这里我们还可以朱熹的论敌陆九渊（号象山，1139-1193）为例，来进一步说明这一点。象山在其晚年的政治生涯中，有过一段辉煌的经历，即象山的“荆门之政”，就在绍熙三年（1192）正月元宵之际，象山在荆门面对“吏民”做了一次演讲，写下了一篇非常著名的文字：《皇极讲义》，主题是讲《洪范》第五畴“皇极”，其中他以“敛福锡民”作为贯穿此篇的主旨，强调指出三层意思：“古代圣王”是必然“为民祈福”的；作为“郡守县令”则应“承宣此福”以便为圣王“锡尔庶民”；作为庶民则应发明“心善”以便“自求多福”。在象山看来，“福”与“心”有着直接的关联：“实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。”然而“世俗”之见却“只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天理，逆鬼神，悖圣贤之训，畔君师之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。”象山继而引用《尚书》“作善降之百祥，作不善降之百殃”及《易传》“积善之家，必有余庆”等祸福报应之说，强调指出“但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。”[28]可见，在象山看来，《洪范》第五畴“皇极”与第九畴“五福”，在旨意上是可以互为贯通的，均可从政治上来解读人间祸福的往来之道。只是象山所论“祸福”纳入了心学的轨道。顺便指出，在“皇极”的字义问题上与象山意见严重对立的朱熹则对象山这篇《讲义》评价很高，他认为象山旨意不在于告诉人们如何“敛五福”而在于告诫人们应时刻注意“六极”问题，意谓“福转为极”（即“祸福转移”或“转祸为福”）的问题更值得关注。[29]这倒是道出了象山此次讲演的一番苦心。
由上可见，宋代的尚书学在涉及“五福六极”的问题时，有两大诠释特点：一是以天人感应理论为依据，一是注重政治文化学的诠释角度。而其重点则放在了“人”的角度，亦即注重“人”的行为对于上天的影响，那么儒学在历史上对于“天应”的问题，是否亦可从宗教的角度来加以审视呢？
五、儒学资源中的报应
事实上，我们在上引《尚书》、《春秋》以及董仲舒等人的文献中已经可以看出，儒家并不讳言“感应”。在汉唐经典的注疏中，更是将“感应”直接诉诸“天报”这一问题领域来加以审视的。 饶有兴味的是，有资料显示，在孔子那里就已有了这种“天报”的观点。例如在《孔子家语》中有一段记载，说孔子竟然能够预测周釐王之庙必有火灾之殃，[30]这一记述的实质在于：孔子认为火灾的发生与人（釐王）之行为不检有关，乃是人的行为招致上天报应的结果。据此看来，孔子时代早期儒家已有明确的善恶报应观念。[31]因为依孔子之见，周釐王庙之所以发生火灾，乃是上天对其荒诞不经之行为的施报结果。孔子这样判断的依据在于《诗经》“天之以善，必报其德”，既然上天能够“以善报德”，那么也就必然“以殃报恶”。就是这个简单的逻辑推理，对于后世儒者的报应观念有着相当重要的影响。当然《孔子家语》所塑造的孔子形象与我们透过《论语》所看到的孔子本人是有差异的，上述文本所反映的是否便是孔子本人的“报应”观念似乎不宜遽断，但是我们将其视为先秦早期儒家的一种观念模式，应是没有问题的。
除了《诗经》、《家语》等儒家典籍以外，《周易》亦有不少有关“报应”问题的叙述。关于《周易》的叙述，我们就从程颐（1033-1107）说起。《二程集》记录了程颐的一个重要说法：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[32]只是关于这个说法，程颐并未展开具体的论证。不过程颐还有一个重要说法，值得引起关注：
昔尝对哲宗说：“天人之间甚可畏，作善则千里之外应之，作恶则千里之外违之。”[33]
这是程颐向宋哲宗（1085-1099在位）提出告诫：应当了解善恶之间是彼此感应的道理。其中的“应之”、“违之”之说，便出自《易传》。程颐的这个说法后来引起了朱熹的极大关注，他结合《周易》所揭示的感应之理来进行解释：
这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如《易》，只是一个阴阳之理而已。伏羲始画，只是画此理，文王、孔子皆是发明此理。吉凶悔吝，亦是从此推出。及孔子言之，则曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不谨乎！”圣人只要人如此。[34]
很显然，在朱熹看来，善恶感应的说法出自今本《易传》。的确，上述孔子语在今本《周易·系辞上传》有所记载，亦见马王堆汉墓帛书《系辞》，[35]经当今学界的考证，大致认为这两部书分别撰成于汉初及战国末年。36要之，没有理由推翻《易传》乃孔子所述的传统说法，至少其中的绝大部分观点反映的是孔子思想。
在程朱看来，《易传》不仅是孔子所述，而且是孔子亲笔，故《系辞》所录“应之”、“违之”的一段话乃是孔子所言感应之理的确证。当然我们也应看到，《系辞》所说君子“言善”而能得到人们的广泛回应，在相反的情况下，则有可能受到人们的反对。这个说法反映的是君子如何治国的策略，完全可以作政治意义上的理解。程颐正是从政治的角度考虑，从而向哲宗建议，要求皇上注意如何以自己的言行来得到天下善应的问题。按照朱熹的理解，他认为“阴阳之理”是《周易》所欲阐明的核心思想，而人类社会中的“吉凶悔吝”则可以根据“阴阳之理”来加以类推，这就将《易传》“违之”、“应之”的观点作了一种自然主义的解释，这与他视《周易》为卜筮之书的立场有关，在此不赘。
明代儒者特别是阳明心学以来虽然对程朱理学多有异议，然而在报应问题上的看法，却与宋儒显得相当一致，甚至更为明确地将报应问题置于宗教领域来加以考察。这里我们就以阳明后学王畿（1498-1583）以及反阳明后学的东林党人高攀龙（1562-1628）为例，试作简单的说明。
王畿在因果与报应的问题上，提出了一个重要的观点：“佛氏谓之因果，吾儒谓之报应。”[37]指出佛教所说的“因果”其实便是吾儒所说的“报应”。此说也为后来的东林党人高攀龙所认同，他在《重刻感应篇序》中指出：“佛氏因果之说，即吾儒感应之理。”[38]不过，高攀龙同时也不忘指出儒佛的本质区别在于“义利”之趋向不同：“吾人以天理如是，一循其自然之理，所以为义。佛氏以因果如是，慑人以果报之说，因以为利。其端之殊，在杪忽间耳。”[39]所谓“以天理如是”，盖谓儒家以“感应”为天理之一种变化现象，故“感应”乃是“自然之理”。显然在他看来，“感应”并不“神秘”，故其又云：“感应所以为鬼神，非有鬼神以司感应也。”他还强调指出：“吾特明感应者皆鬼神所为，鬼神者皆人心所为。”[40]这是说，在究极意义上，“感应”、“鬼神”其实都是“人心”使然，换言之，也就是指与人的心理意识有关的一种现象而已。
尽管如此，然而在教化问题上，高攀龙则仍然坚持认为，“鬼神”是可以用来教化人心的，他在为另一部《感应篇》所撰的序中则说：
人知鬼神之能为吉凶，而不知感应之为鬼神。感应者何？义理也。名之曰义理，人以为迂，名之曰鬼神，人以为灵。吾故曰：且示之以鬼神。[41]
显然，他的想法非常实际，从道理上说，鬼神无非是感应之迹、人心所为而不是什么神秘的存在，从现实上说，则“鬼神”能起到教化人心的莫大作用，故不妨“示之以鬼神”。这与王畿“可为凡夫言”的态度可谓不谋而合。
要之，王畿“吾儒谓之报应”与高攀龙“吾儒感应之理”的说法都是由来有自的，不论是“报应”还是“感应”，其根源或许就在于《尚书正义》“天监下民，善恶必报”[42]。由此可见，从儒学史的角度看，王畿所说的是报应与高攀龙所说的感应，并没有根本的差异，前者意指善恶报应，后者则可指向天人感应。重要的是，这两种说法的依据在于“吾儒”。我没有仔细查找儒家典籍中有关“感应”一词的全部出处，然而从上引程颐、朱熹的语录中已可看出，王畿、高攀龙的说法未必不是以程朱为依据的。为了明确这一点，我们不妨再回过头来考察一下程颐的相关说法。程颐指出：
“知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。[43]
这是强调天人之间“须有报应”，问题在于人们往往斤斤计较行为报应的结果，这就反而会导致报应上的差失。他更明确地指出： 大抵《春秋》所书灾异，皆天人回应，有致之之道。……但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信，儒者见此，因尽废之。[44]
显然在程颐看来，《春秋》所录的灾异现象都是“天人回应”的结果，然而人们往往疑而不信，但这只是一种“浅狭之见”，其实“回应”是确实存在的。不用说，“天人回应”与“天人感应”的意思是一致的。“感应”既可指涉同类之感应，又可指涉天人之感应，相比之下，“报应”一词所涉及的则是具体事物之间的因果反应。从宗教的角度看，报应的前提须有一意志之天的存在，其报应的具体表现则可说是“赏善罚恶”。
值得注意的是，程颐尽管对《春秋》所书“灾异”表示了一定的理解，但对汉儒的那套“灾异”学说则有批评，以为牵强而不可信。在他看来，重要的是，我们不能以汉儒“灾异”之“不足信”而连同“天人回应”也一并置疑。这就表明以理性著称的理学家如程颐之类的思想人物实亦未必对传统文化中的“天人感应”说持排斥态度的。
现在我们再来看王畿，他曾就“生死轮回”问题，指出：
此是神怪之事，夫子所不语。力与乱分明是有，怪与神岂得谓无？但君子道其常，此等事恐惑人，故不以语耳，大众中尤非所宜问，亦非所当答。[45]
在王畿看来，佛教所说的“轮回”，其实就是孔子历来所不语的“怪力乱神”；不过，虽说“不语”，但是“怪力乱神”这类“不语”之对象究竟还是存在的；所以，神怪之事也就不能一概地说是“无”；但是，这类神怪之事并不是人间常有之事，在面对一般百姓之际说神说鬼，其结果却有可能迷惑众人，因此还是以不说为妙；故王畿最后表示反对神怪之事或生死轮回的问题是不宜在大庭广众面前着力宣扬的。要之，鬼神问题是王畿所关注的一大宗教问题。他所说的“吾儒谓之报应”，显然是就宗教上立说的。换句话说，王畿作为心学家，他坚信人的道德行为源自良知本心的自律，但这并不意味王畿对古代中国的宗教文化采取一概排斥之态度，相反，他的宗教意识其实是非常明显的。
例如当王畿晚年家庭遭遇火灾之际，他就仿照古代帝王遇到灾荒常常会下达一封“罪己诏”以示反省的行为方式，写了一篇《自讼》长文，反省道：“吾欲寡过而未能，天其以是警戒我耶？”[46]这是说，火灾乃是上天对自己示以警戒的结果，王畿还指出：“灾非妄作，变不虚生。古人遇灾而惧，……恐惧以致福，……岂苟然而已哉。”[47]他深信灾祸不是无缘无故的，于是，他对自己做了一番十分严厉的“自讼”，[48]对于自己“闻教以来四五十年”的生涯，以能否“无复世情阴霭间杂障翳否乎”以及是否做到“严于屋漏，无愧于鬼神”这两点来自省自责，并开列了数条罪状以自讼，不可谓不严厉，他甚至坦陈曾有“包藏祸心，欺天罔人之念”，只是“偶未之发”而已。总之，这次火灾完全是“行业所招，鬼神之所由鉴”的结果。
应当说，王畿进行这场“自讼”的目的大致有二：一、向上天表决心，表示虚心接受上天对自己发出的警戒；二、为了变坏事为好事，以便受到“消灾致福”[49]的效果。很显然，王畿在自讼过程所诉诸的对象不是内在心体，而是外在鬼神。王畿以为灾难发生并不是人力所能控制的，但它是有一定原因的，其原因所在便是上天鬼神对自己一生之“行业”进行监视之后所提出的警告。重要的是，在王畿看来，面对上天鬼神的警告，应当作出深刻的自我反省，改过自新，以使从今往后真正实现不再“见恶于鬼神”，这样的话，最终就能实现“转祸为福”。据此，王畿有着浓厚的宗教意识已不复可疑。
值得重视的是，不论是“天其以是警戒我”还是“消灾致福”的说法，都无非就是报应观念的一种反映，尤其是后者所反映的乃是道教经典《抱朴子》“转祸为福之道”[50]的问题，《太上感应篇》汲取葛洪（283-343）此说，亦云：“其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，久久必获吉庆，所谓转祸为福也。”认为“转祸为福之道”就在于“诸恶莫作，众善奉行”这一《感应篇》揭示的八字诀。不用说，“祸福之道”的问题正与上述商周宗教文化中“德福之道”之问题有着某种文化上的相似性。由上述王畿之“自讼”案例可见，这一古代宗教文化中的 “德福之道”的问题，竟然在中晚明时代的儒学思想史上亦有充分的表现，这一思想现象值得我们深入省思。
六、 小 结
对中国思想史上的“报”之观念有长期研究的杨联陞（1914-1990）曾指出，“报应”乃是“中国宗教中根深蒂固的传统”，[51]此说甚是。从某种意义上可以说，历史上出现的“福善祸淫” 或“赏善罚恶”等说正是中国宗教文化中根深蒂固的传统观念。[52]一般而言，若说“报应”则须肯认有一作为施报的主体存在。然而问题在于：若说“福善祸淫”，那么实施这一行为的主体——“神”便应当是神格存在，亦即“子不语怪力乱神”的那个“神”；如果说“天道福善祸淫”，那么此所谓“天道”便不能简单地等同于“神”，而是正如唐君毅所说的“自然界之普遍的反复原理”，而此原理又意指“人间之祸福之反复或相补”，[53]故此“天道”涵指自然的根本原理而非宗教性的神格存在。应当承认，“天道”的这层意义为孔孟儒家所继承发扬，并成为宋以后新儒学的理性主义精神的重要根源，此亦不必赘言。
总之，在《尚书》诠释学中，“天报”观念的“天”既有作为鬼神的宗教性格，又有作为“天道”的人文性格。这是早期中国宗教文化中的一个非常重要的思想特征，在某种意义上可以说，这一特征又表现为中国文化的宗教精神具有强烈的人文色彩。所以我觉得余敦康对《尚书》德福问题的一个评估就说得很贴切，他指出《洪范》“德福”观表现的是商周时代“天人感应的思想，更是当时宗教文化的主流”，又说：“满足人们对‘五福’的追求，使之避免‘六极’的不幸，这是‘天亦哀于四方民’的根本用意所在，也是‘洪范九畴’大法的终极关怀。”[54]
最后须指出，《尚书·洪范》“德福”观的哲学蕴含是非常丰富的，它向后人展示了宗教、伦理、政治等思想意义，而且自先秦经汉唐直到宋明，儒家学者历来对此问题有不同程度的思考，他们的这些思考对于我们了解儒学与宗教既有冲突又有互动以及儒学自身的宗教性等问题也具有十分重要的意义。通过本文的考察，我们至少可以得出如下的初步结论：从历史上看，自古以来儒学思想就有借助于宗教伦理的面相，宋明尤其是晚明以降，儒学在行善实践领域更是显示出与宗教互动的趋向；从理论上看，儒家伦理虽以道德理性为其基本特质，然而同时在德福问题上，也有某种宗教意识和宗教关怀，此可见儒学亦有宗教性特征。 参考文献：
[1]参见王汎森：《日谱与明末清初思想家》，《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第122-123页；吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，台湾大学出版中心2009年版。
[2]参见牟宗三译注：《康德的道德哲学》卷2第1章，“纯粹实践理性底辩证”，台湾学生书局1983年版，第353-354页。
[3]参见李明辉：《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辩》，《儒家与康德》，联经出版社1990年版，第159-160页。
[4]参见李瑞全：《福报与圆善》，《当代新儒学之哲学开拓》，文津出版社1993年版，第245页。
[5]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局1985年版，第325页。另参同上书，第263页。
[6]关于“德福一致”问题，另参林启屏：《从古典到正典：中国古代儒学意识之形成》第7章第4节 “圆满的可能性：‘德福双全’”，台湾大学出版中心2008年版。
[7]按，郑注“考终命”：“考，成也，终性命”，见孙星衍（1753-1818）：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第319页。
[8][9]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第193页。
[10]然而若依经学解释学的传统说法，“福者”乃“备也”之意而别无深意，例如皮锡瑞竭力推荐的“治《尚书》当先看”的孙星衍《尚书今古文注疏》在《洪范》注释中既排斥孔传又不取孔疏，其注“五福”亦不采“所好者德，是福之道也”、“德福之道”以及“道德为福”等说，虽把“五福六极”训解得字字清楚，但却不涉及德、福、天这套概念的思想涵义，更不谈及下引孔疏“善恶之报”及蔡沈《书集传》“人感天应”的重要观念，结果使得“五福六极”这一可称为“人君治天下之法”（蔡沈语）、“‘洪范九畴’大法的终极关怀”（余敦康语）的思想意义根本未能彰显出来。
[11]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》本，第188页。
[12]刘节：《洪范疏证》，《古史辨》（第5册），上海古籍出版社1982年版，第388页。
[13]关于宋代洪范学，可参看蒋秋华：《宋人洪范学》，台湾大学出版委员会，1986年。吾妻重二根据朱彝尊《经义考》卷95、96的记录，列举了两宋《洪范》注释书共达45种之多，指出就其数量而言，仅次于《大学》、《中庸》的注释书，参见氏著：《朱子学の新研究——近世士大夫の思想史的地平》，创文社2004年版，第84-87页。
[14]徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解·晋语六》卷12，中华书局2002年版，第396页。
[15]《尚书正义》卷16《蔡仲之命》第19，《十三经注疏》，上海古籍出版社，2007年标点本，第662页。
[16]《国语集解·晋语六》，第393页。
[17][18]《国语集解·周语上》，第28-29、30页。
[19]《国语集解·晋语九》，第453-454页。
[20]如王弼注“鸣鹤在阴”条曰：“以同相顺，以类相应。”孔颖达疏：“‘鸣鹤在阴’，取同类相应以证之。……鸣鹤在幽阴之处，虽在幽阴而鸣，其子则在远而和之，以其同类相感召故也。……我拟议于善以及物，物亦以善而应我也。”（《宋本周易注疏》卷第11，中华书局1988年版，第688、692页。
[21]《春秋繁露·同类相动》第57，袁长江主编：《董仲舒集》，学苑出版社2003年版，第286页。
[22]《春秋繁露·四时之副》第55，《董仲舒集》，第280页。
[23]唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社2005年版，第359-360页。
[24]《朱子文集》卷72《杂学辨》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社，安徽教育出版社2003年版，第3474页。按，朱熹甚至将董仲舒“命者天之令也”直接纳入《中庸章句集注》中，以“命，犹令也”来注释《中庸》的“天命”观念。关于朱熹之评董氏，可参《朱子语类》卷137，第3260-3263页，如：“仲舒本领纯正”，“仲舒却纯正”，“仲舒资质纯良”。参见木下铁矢：《“命”と“令”——朱熹の“天命之谓性”解释》，载东洋史研究会：《东洋史研究》第64卷第1号，2005年，第75-81页。
[25]蔡沈：《书集传》，《文渊阁四库全书》（第58册），台湾商务印书馆1983年版，第77页。
[26][27]《朱子语类》卷79，中华书局1986年版，第2051、2048-2049页。
[28]参见《陆九渊集》卷23《荆门军上元设厅皇极讲义》，中华书局1980年版，第284-285页。另据《象山年谱》绍熙三年条载：“春正月十三日，会吏民讲《洪范五·皇极》一章。郡有故事，上元设醮黄堂，其说曰‘为民祈福’。先生于是会吏民，讲《洪范·敛福锡民》一章，以代醮事。发明人心之善，所以自求多福者，莫不晓然有感于中，或为之泣。”（卷36，第510页）象山自己则在一封家书中，回顾这次讲演谈到此会盛况空前，听众非常感动：“二十四日，与侄焕之书，略云：‘正月十三日，以讲义代醮，除官员、士人、吏卒之外，百姓听讲者不过五六百人，以不曾告戒也。然人皆感动，其所以相乎信者又在言语之外也。’”（同上）。
[29]朱熹云：“……和气致祥，有仁寿而无鄙夭，便是五福；反是则福转为极。陆子静荆门军晓谕乃是敛六极也。”（《朱子语类》卷79，第2045页）朱熹还曾给胡季随去信，特意提醒他不妨“试更熟读”象山的《皇极说》（《朱子文集》卷53《答胡季随》第12书，《朱子全书》第22册，第2517页）。
[30]《孔子家语》卷4《六本》，《百子全书》第1册所收“扫叶山房”王肃注本，浙江人民出版社1984年版，页1上-下。
[31]关于《孔子家语》的真伪问题，随着出土文献的大量出现，目前学界倾向于认为该书有古本依据而非后人伪作。参见杨朝明主编：《孔子家语通解——附出土资料与相关研究》（台北：万卷楼图书出版公司，2005年）。然上文所录是否即为孔子之说，抑或汉人编纂时融入了汉代的报应观念，姑存疑。按，刘向《说苑》亦载孔子与齐景公的这段对话，其载孔子引《诗》语：“皇皇上帝，其命不忒；天之与人，必报有德。”（赵善诒疏证：《说苑疏证》卷13《权谋》，上海：华东师范大学出版社1985年版，第348页）另据王肃注本《家语》，谓其中孔子所引诗句为“《逸诗》也”。 [32]《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，中华书局1981年版，第152页。
[33]《河南程氏遗书》卷23，《二程集》，第309页。
[34]《朱子语类》卷9，第156页。
[35]今本《周易·系辞上传》：“‘鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。’子曰：‘君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？’言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”（朱熹：《周易本义》，天津：天津市古籍书店，1986年影印本，第299-300页）帛书《系辞》：“‘鸣鹤在阴，亓（其）子和之。我有好爵，吾与尔羸之。’曰：‘君子居亓室，言善则千里之外应之，□乎亓近者乎？出言而不善，则千里之外回之，□乎亓近者乎？’言出乎身，加于民；行发乎近，见乎远。言行，君子之区（枢）几（机），区几之发，营辰之斗也。言行，君子所以动天地也。”（濮茅左：《楚竹书〈周易〉研究——兼述先秦两汉出土与传世易学文献资料》下编，上海古籍出版社2006年版，第600-601页）按，“鸣鹤在阴”一句，典出易卦“中孚·九二爻辞”。
[36]也有学者认为这两部《系辞》属“同时异地”的作品，均为汉初所作，参见张岱年：《初观帛书〈系辞〉》，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社1993年版，第1-5页。
[37]《王畿集》附录3《中鉴问答》，吴震编校整理：《王畿集》，凤凰出版社2005年版，第794-795页。
[38][39][40]《高子遗书》卷9上《重刻感应篇序》，《文渊阁四库全书》第1292册，第561页。
[41]《高子遗书》卷9上《合刻救劫感应篇序》，第562页。
[42]《尚书正义·洪范》，《十三经注疏》本，第188页。
[43][44]《河南程氏遗书》卷15，《二程集》，第161、159页。
[45]《新安斗山书院会语》，《王畿集》卷7，第165页。
[46]商廷试：《自讼帖题辞》，《王畿集》附录2，《龙溪会语》卷4，第731页。
[47][48][49]《火灾自讼长语示儿辈》，《王畿集》附录2，《龙溪会语》卷4，第732、732-733、735页。
[50]按，葛洪语见《抱朴子内篇》卷6《微旨》，王明校释，中华书局1985年增订本，第127页。
[51]杨联陞：《“报”作为中国社会关系基础的思想》，费正清编，郭晓兵等译：《中国的思想与制度》，世界知识出版社2008年版（原著刊于1957年），第332页。另据杨联陞《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》一文引王国维的考证，指出：“报原意为祭祀，系由象征郊宗石室（指葬地祭地）而引申为祭祀。”（香港中文大学出版社1987年版，第6页）
[52]如《尚书·汤诰》“天道福善祸淫”，《左传·成公五年》“神福仁而祸淫”。
[53]唐君毅语，见《中国哲学原论·原道篇》上，台湾学生书局1986年版，第65页。
[54]余敦康：《夏商周三代宗教——中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第24辑《经学今诠三编》，辽宁教育出版社2002年版，第78、93页。