作者简介：张紫云，女，汉族，河南商丘人，中南民族大学文学与新闻传播学院，中国少数民族语言文学专业2010级硕士研究生。 摘 要：“汉族民歌第一村”吕家河村位于中国道教圣地武当山南麓，其民歌与武当山道教关系匪浅。本文从明代大修武当事件、武当道教重孝思想、斋醮科仪、阴阳思想和武当道教文化的兼容性等几个方面入手，结合田野调查，综合考察武当山道教对吕家河民歌的多重影响。如果撇开武当山道教的因素，我们将不能全面认识吕家河民歌的真正风貌，这不仅是吕家河民歌的损失，也是中国汉族民歌的损失。
关键词：吕家河民歌；武当山道教；吕家河民歌文化
中图分类号：J607 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2012）11-0000-01
吕家河村位于中国道教圣地武当山南麓，距武当山主峰金顶仅20公里。该村仅有人口749人，能唱歌2小时以上的歌手就有85人，占总人口的11.3%，其中4人能唱千首以上，如此高的民歌手比例和令人惊叹的民歌数量，全国并不多见，汉族地区更是绝无仅有，因此被誉为“汉族民歌第一村”[1]，并被列入第二批国家级非物质文化遗产名录。吕家河民歌的主要特点有：曲调多，目前发现的有79种；歌词多，目前收集整理的已有3000多首；荤歌、妓歌多；孝歌多；分为阴歌阳歌两大类等。众所周知，汉族历史上曾经有着悠久绵长的民歌传统，但如今却很少有汉族地区大量传承着活态民歌。因而，吕家河民歌可说是弥足珍贵。
吕家河民歌村常被冠以“武当山民歌村”的称号，因武当山的知名度更利于信息传播，然而吕家河与武当山之间不仅仅只有地缘关系。本文将采用查阅文献资料与田野调查相结合的方法，从明代大修武当事件、武当道教重孝思想、斋醮科仪、阴阳思想、神仙形象和武当道教文化的兼容性等几个方面入手，来考察武当山道教对吕家河民歌的重要影响，从而进一步挖掘吕家河民歌的文化内涵。
一、吕家河民歌的形成与明代大修武当
吕家河村隶属湖北省十堰地区丹江口市官山镇。丹江口市古名均州，位于汉水中游流域，这里自古就有唱民歌之风俗。吕家河村所在地区有着源远流长的民歌传统，但是当时存在的民歌和今天流传下来的民歌并非一回事。明代以前，此地流传的应当主要是本地土生土长的民歌，曲调和歌词远少于今日之吕家河民歌。而现在使吕家河民歌多种多样、璀璨多姿的那些曲调和歌词却是来自全国不同地区——这些外来民歌随着明朝大修武当的官民夫役一起来到了吕家河。
明代以前，武当山便已经是道教圣地，然而其规模都远远比不上明永乐年间大修武当后的盛况。这期间，武当山地区的外来人口也并不能与大修武当时期相比。明成祖朱棣出于政治需要，崇奉真武，召集军民夫役三十余万人，历时十四年，在武当山营建皇家道场。他们主要来自湖广、江浙、河南、陕西、四川等地[2]。其后，明世宗又耗费大量人力财力重修武当宫观。吕家河等地便是当年修筑武当宫观的后勤基地，是向官兵、民工提供粮草和娱乐的地方，也是其随行家属的居住地。吕家河全村182户749人，有35个姓氏之多，这在聚姓而居的汉族农村中是很少见的。应该是因为当年来自各地、有着不同姓氏的民工在此地定居并繁衍后嗣，才使一个村子拥有众多姓氏。
来自全国各地的官兵和民工常年累月生活在这里，带来并传播了他们家乡的民歌、小调。例如，来自江浙地区的无锡景调、孟姜女调、鲜花调，来自河北的剪剪花调，来自河南的补缸调及一些豫剧曲调，来自北京的对花调等[3]。这些民歌小调都保留了其原本的旋律，并在本土化的过程当中做出了改变，以适应本地方言和本地人的审美需要。此外，吕家河村坐落在武当山南神道上，经由南神道朝拜武当的香客很可能也为吕家河民歌作出了贡献。这些来自大江南北的民歌曲调，在吕家河及其附近地区汇集，几百年来不断传承、演变、融合，形成了自己独特的风格和韵味，造就了今日的“汉族民歌第一村”。可以说，没有当日的大修武当，就没有今日的吕家河民歌。
二、吕家河民歌中的荤歌、妓歌与武当山下的妓院
吕家河民歌的另一个突出特点，即妓歌、荤歌占大量比重，后者被当地人称为“酸歌”。如《婊子闹五更》《双姣娥闹五更》《十二时辰》《单探郎》《新姑娘闹五更》《小姑娘闹五更》《五把扇子》《嫖妹儿》《婊子告阴状》《拉住婊子喊干娘》《姐儿生在十六七》《十八摸》《十爱姐》《十杯子酒》《打牙牌》等等。民歌是劳动人民表情达意的产物，各地民歌都有关于爱情和两性交往的内容，这本来不足为奇。然而吕家河民歌中此类歌曲不但数量非常多，而且许多歌词十分露骨，使人纳罕——因为当地民风淳朴保守，似乎并没有大量产生这些妓歌、荤歌的土壤。
实际上，这些酸歌流出的源头，也可以上溯到明代大修武当时期。今日的武当人文景观，是当年离乡背井的民工耗尽血汗而修成。为了留住这些远离家乡的民工，也为了回收这些民工的工钱复用于修筑工程，官府出资在武当山脚下修建了大量青楼。至今当地居民都还知道当年有条翠花街，街上到处是热闹的妓院。可以推断，这些青楼女子带来了许多妓歌、荤歌，可能还有她们家乡的歌曲。民工的娱乐并不多，青楼大概是他们主要的娱乐场所，而唱歌也成为主要娱乐活动之一。于是这些歌就是渐渐流传开来。这就是吕家河传唱许多妓歌、荤歌的原因。
三、吕家河民歌中的孝歌与武当道教重孝思想
吕家河民歌中有大量孝歌。孝歌，又称阴歌、丧歌、待尸歌，是办丧事时在夜间演唱的歌，其数量占吕家河民歌的70%左右[4]。葬礼通常持续三天两夜，夜间通宵唱歌。
武当山附近地区葬礼上唱孝歌的风俗，其文化源流可能有好几处：一是信鬼尚巫、歌舞以丧的荆楚遗风，一是相邻陕西省的唱孝歌、打待尸风俗，一是儒家文化中以孝为本的思想，另外就是武当山道教的重孝思想了。武当山道教在信仰上祀奉真武大帝，在思想上主张儒释道三教合一，推崇忠孝伦理。其主要经典有《道德经》《般若波罗蜜心经》和《孝经》，宣扬道圣为神、佛义为论、忠孝为先。武当山上的众多宫观，除了遇真宫，其他各宫的真武大殿后面都建有父母殿。对于信仰武当山道教的吕家河村民来说，他们已经潜移默化地接受了这种重孝思想。 笔者在采访吕家河村民时发现，如果问他们是否信仰道教，他们听不太明白也说不出个所以然，但如果提到武当山，他们就会恍然大悟，说：“我信祖师爷。”他们口中的“祖师爷”即武当山崇奉的主神真武大帝。笔者认为，“祖师爷”这个叫法本身就很有意思，听起来不像是一个高高在上的宗教神祗，而更像是护佑子孙的自家长辈。他们把上武当山朝奉真武大帝，叫做“朝爷”，认为祖师爷非常灵验。武当山道教的重孝思想影响了在其附近地区生活的人们，进而加强了人们对唱孝歌的重视，并为这种风俗的延续提供了加持力量。也许有人会有疑问：怎知这是受到武当山重孝思想的影响，而不是仅仅由于儒家思想的影响呢？
上文提到，武当山道教主张儒释道三者合一，其重孝思想本就源自儒家思想。因此，吕家河民歌中的孝歌，既可以说是受到武当山道教重孝思想的影响，也可以说是受到儒家重孝思想的影响。但孝歌中的许多歌词，则可以切切实实地证明，其中确有武当山道教重孝思想的印迹。如“黄丧一副挂灵上，亡者魂魄上天堂。孝子不必多悲伤，人生如同梦一场”；[5]“抬步进了孝家门，孝歌唱给亡人听。魂在灵在人不在，思亲想亲不见亲。手拿玉壶把酒斟，超度亡魂上天庭”[6]。儒家主张“不语乱力怪神”，而这些歌词中透露出的亡人上天庭的想象属于道教思想范畴，并表达了人们对亲人的美好祝愿，希望其在另一个世界生活幸福。又如“为人在世如酒醉，昨晚躺在牙床睡，今晚装在棺材内”；“草死草死根还在，人死人死如灯灭。要想还阳还阳转，除非海里捞明月”[7]。这些孝歌无不表露出道教人生无常、人生如梦、人死灯灭等思想。而这种诉说传达给人们的并非消极的厌世思想，而是劝告人们珍惜生命，珍惜眼前的生活，孝顺父母长辈，并且达观地面对亲人的死亡。
四、吕家河民歌仪式与武当山道教仪式
吕家河民歌传统的演唱场合主要是各种仪式上、集体劳动时和日常休闲时。随着外出务工的村民增多和大众传媒渐渐普及，人们日常的娱乐兴趣慢慢转移，平时聚在一起休闲唱歌的情形越来越少了。但在各种仪式上唱歌的习俗依然保留了下来，主要是葬礼、婚礼、年节、做寿、搬家、上梁、朝爷、还愿等仪式，几乎凡有仪式必唱民歌。“如果我们在行为与目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了”[8]。吕家河民歌仪式即是如此。人们认为这些传统是祖辈传下来的，不这样做就会“不好”。正是这种信念让吕家河诸多民歌仪式保留至今，成为活的民歌传统。而传统并不是一天形成的，也不是一成不变的。那么，吕家河民歌仪式传统是怎样形成又怎样保持的呢？笔者认为，吕家河民歌仪式传统主要有两个文化源流，其一是尚鬼崇巫、喜卜好祀的荆楚文化，其二是武当山道教文化。前者因非本文重点，故不赘述。后者对吕家河民歌仪式传统的影响主要有两方面：
首先，吕家河民歌仪式与武当山道教仪式有一定重合性。如朝爷仪式和还愿仪式。“朝爷”即上武当山朝贡、许愿；“还愿”即所许愿望实现后要按照当初对祖师爷许诺的回报来兑现。这两种仪式都可以一路打火炮、唱歌上山，以示虔诚和隆重。当地会打火炮、唱歌之人，可以自己组一班人打火炮、唱歌；不会的人或远道而来的信众，如果是许了大愿的，则会请歌师班子打火炮和唱歌。在这两种仪式上，不能唱阴歌，要唱阳歌，其它并没有什么限制。不过歌师往往至少选择几首与祖师爷相关的歌来唱。
其次，武当山道教斋醮科仪加强了武当山地区民间仪式的氛围。除了朝爷仪式和还愿仪式，吕家河村唱民歌的仪式还有婚礼、葬礼、过寿、上房、搬家、新生儿满月、看邪症还愿等，林林总总，名目繁多。吕家河及其周边地区都有在这些仪式上唱歌的风俗。这些仪式与武当山道教并没有直接的关系，应当是源于荆楚遗风。但这些仪式能够发展壮大、保存至今，与武当山道教盛行斋醮科仪恐怕不无关系。道教作为中国本土的民间宗教，其仪式活动与民间仪式并不抵触，且可相生相辅。吕家河民歌仪式在武当地区浓厚的仪式氛围中传承，受到巨大的传统力量庇佑。因此可以说，武当山道教仪式对吕家河民歌仪式的传承与发展起到了一定的推动作用。
五、吕家河民歌类别与道教阴阳思想
吕家河及其附近地区将民歌分为两个大类：阴歌和阳歌。这样将民歌进行分类，用村民的话说，“是从老辈子传下来的。”阴歌，即上文所提到的孝歌，在葬礼上演唱，用以娱乐亡人鬼魂和宾客。平时一般不唱阴歌，喜庆的场合更不能唱阴歌。平时若要唱的话，其禁忌是不得在室内演唱。除了阴歌，其余的都是阳歌。阳歌可在任何场合演唱，包括演唱阴歌的葬礼上。笔者在采访吕家河村王兴文夫妇时，问王兴文能否唱一段阴歌，王兴文的老伴犹豫地说阴歌是死人时才唱的，而王兴文则表示，“现在是白天，又是在室外，没有关系，可以唱。”其意为白天室外有太阳，阳气重，即便唱阴歌也不会对人有妨害。阴歌与死亡、黑夜、哀伤相对应，阳歌与生命、白天、欢乐相对应。阴歌阳歌一分为二的分法，与道教万事万物分为阴阳两道的思想相为呼应。
葬礼上唱的阴歌，可分为四个主要部分：歌头、劝善歌、翻田埂和还阳歌。如果说歌头的重点在于追忆远古祖先和去世长辈，那么最后一部分还阳歌则着重祝福亡人的后代子孙。明明是唱阴歌，却以还阳歌作为结束，这充满了道教阴阳相生的隐喻。
阳歌与阴歌的划分，不在于歌词不同，而在于曲调不同。有许多歌词既可以用阴歌的调子来唱，也可以用阳歌的调子唱。如吕家河民歌中的长篇叙事诗《龙三姐拜寿》《杜吉莲哭监》《梁山伯与祝英台》等既可以在葬礼上用阴歌的曲调来唱，也可以在婚礼、做寿等喜庆场合用阳歌的曲调来唱。虽然是同样的歌词，但前者属于阴歌而后者属于阳歌。阴歌与阳歌既泾渭分明又合二为一。吕家河民歌之阴歌阳歌的分类，显然是受道教万事万物划分为阴阳、阴阳对立统一的思想的影响。
六、吕家河民歌文化旅游与武当山南神道旅游
武当山道教的兴盛，过去影响了吕家河民歌的方方面面；在今天，也为吕家河民歌的进一步发展提供了机遇。吕家河民歌村被发现以后，引起了学术界的关注，但其旅游业的发展依然迟缓。除了交通、知名度的因素，其独立旅游价值不高也是重要原因。因此，吕家河发展旅游业的一个重要途径就是依托武当山旅游业。笔者在田野调查中了解到，来吕家河的游客几乎都是上武当金顶或从游览武当返回时顺路来听民歌。2008年10月，武当南神道景区开放，囊括了吕家河民歌村景区。2010年4月，官山镇启动了武当南神道吕家河4A级景区创建工作。未来，吕家河民歌文化旅游业的发展与武当山南神道旅游的前景将会更加紧密地联接在一起。
综上所述，吕家河民歌曲调多、歌词多、荤歌和妓歌多的特点都滥觞于明代大修武当；吕家河唱孝歌风俗的文化源流之一是武当道教重孝思想；吕家河民歌在民歌仪式本身和仪式氛围两个层面受到武当道教斋醮科仪的影响；吕家河民歌歌词中道教神仙频繁的出场也可归功于武当山道教的影响；吕家河民歌之阴歌阳歌的分类与道教阴阳思想有关；武当道教文化的开放性和兼容性推动了吕家河民歌的兼容并包、传承发展；吕家河民歌文化旅游产业的发展也与武当山南神道旅游开发联系紧密。此外，吕家河民歌的内容还有一个特点：拥有许多演唱祖师爷和其他道教神仙的歌词。李征康、屈崇丽所编的《武当山吕家河村民歌集》中收录的以演唱道教神仙为主的歌词便超过50首，另外还有许多唱到道教神仙的歌词，它们也在吕家河民歌中占了不小的比例[9]。
笔者认为，在民歌尤其是汉族原生态民歌整体衰落的情形下，吕家河民歌的存在弥足珍贵。而进一步挖掘吕家河民歌的文化内涵，有利于我们更深入地了解它、传承它、保护它，并吸引更多的人认识它、热爱它。武当山道教对吕家河民歌的影响是多方面、多层次的。如果撇开武当山道教的因素，我们将不能全面认识吕家河民歌的真正风貌，这不仅是吕家河民歌的损失，也是中国汉族民歌的损失。
参考文献：
[1] [4]李征康：《一颗璀璨的民间文化珍珠——吕家河“武当民歌村”概说》，《郧阳师范高等专科学校学报》2000年第2期.
[2] 杨立志：《武当文化概论》，北京：社会科学文献出版社2008年版，第170页.
[3] 李月红：《“武当民歌村”吕家河民歌考辨》，《民族音乐研究》2003年第4期.
[5] [6][7]中国武当文化丛书编纂委员会：《武当民间歌谣》，武汉：湖北科学技术出版社2003年版第125、119、124页.
[8] 费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社2008年版第63页.
[9] 李征康、屈崇丽编：《武当山吕家河村民歌》，北京：学苑出版社2003年版.