【摘要】近代以来特别是1919年“五四运动”后，教产既遭到僧伽自身肆无忌惮的挥霍又遇到了外界强有力的冲击。内外夹击的教产风波加重了僧伽的危机意识，促使他们多方面来清理整顿长期以来庙产的混乱局面，包括强调教产为佛教界所公有、统一管理教产和兴办各项社会公益事业，同时改善僧伽生活、提高僧伽整体素质等等，取得了一定的成效，对化解危机起到了一定的作用。
【关键词】僧伽，庙产，慈善事业
【中图分类号】K26 【文献标识码】A 【文童编号】10457-6241(2012)08-0027-05
1919年“五四运动”后“庙产兴学”成为当时社会盛行一时的主导观念，佛教的教产处于一种任人宰割的境地。在外界的强力刺激下，僧伽为了保护自己的利益不受侵害和维持佛教的存续，也在运用诸多办法，竭尽全力去维护自身的利益。
一、教产风波
教产即庙产指寺庙的一切财产，具体包括寺田、寺屋及其附属的法物等，是寺庙的经济基础，对佛教自身的发展具有重要意义。其主要作用是用于与佛教有关的日常事务，“史籍所谓‘诚为养道之资’、‘以资供养’、‘以供僧膳’等等，都是指寺庙僧众衣食住行的开销而言，而置‘祭田若干’之类则又显用于宗教仪事，至于‘以备蒲尼缮之费’则是用于寺庙的维新翻修。”近代以来由于内外因的双重作用，教产逐渐成为一些专权的长老享受的资本。1931年2月4日上海《威音》海珊法师在一封信中提到：现在这班当住持的对于庙产不是管理而是实在的享受、百般的依赖，不但不作任何慈善事业而且佛教教育也一筹莫展，他们只知买洋房、住高楼、着锦服、贪美味。西莲在《焦山僧伽之生活》中说，焦山房头共有12处，处处都腰缠万贯、康富比肩“以腰缠故而无所不为，以康富故而无所不作；不问因果唯肥肉其口，不顾戒条唯邪淫其身，不尊律禁唯鸦片是食，不知羞耻唯贪利为心，打牌聚赌作为毕生之事业，建房接客依然以城市孤舍，带娼妓专供游客之娱乐，放荡形骸莫知所止”。云南长老方丈们的工作就是，“吃完饭向大烟床上一倒，小和尚替他烧烟、倒茶，脾气来了，拿小和尚做个出气筒”。
丰富的教产成为大和尚们享受、挥霍的资本，既不用于文化事业、福利事业，自然免不了成为社会关注的对象。实际上，自张之洞提出“庙产兴学”始，教产就遭受较大的冲击。印光法师(1861-1940年)在论及庙产兴学时说：“彼此效尤，势如燎原。”尤其是1919年“五四”之后，教产更是遭到了灭顶之灾：
首先，政府当局对教产的征用。1929年内政部颁行《监督寺庙条例》明确指示，将所有财产移归该管市、县政府或地方公共团体保管，并酌量地方情形呈准兴办各项公益事业，此外，“寺庙财产应照现行税则一律交税”。1931年，国民政府再次规定各寺庙应依其财产之多寡，兴办初等教育、图书馆、救济院(孤儿院、养老院、保育所)、贫民工厂、合作社等。在稍后政府颁布的《寺庙产业兴办公益慈善事业办法》又具体规定了各寺庙提取的标准：500元以1000未满者1％；1000元以上2000元未满者4％；2000元以上5000元为满者6％，5000元以上10000元未满者8％，10000元以上者10％；其全年总收入不满500元之寺庙自愿量力。次年，内政部指出除古代寺庙有保存的必要外，“其余悉应移办公益慈善事业，由各地方组织委员会办理”。1943年11月正式颁布《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》佛教公益事业不但不由寺院兴办，而且寺院竟没有过问之权，还规定凡年收益在5万元以上的寺院，由地方政府住持组织的委员会须征收其半用于公益。
其次，教育界的侵占与掠夺使教产的处境雪上加霜。由于受国家财力的限制，国民政府对义务教育经费的补助与教育界的期望相去甚远，教育经费严重不足使教育界人士及有关部门期望借庙产之力来普及教育。在此情况下，南京中央大学教授邰爽秋吁请设立庙产兴学运动促进会，并得到了各省教育界中坚人物的积极响应，他们推行义务小学教育，借寺庙做校址，并在全国教育会议上通过了将全国寺产充作教育基金、所有寺庙改为学校的提议。鄂、浙、豫、皖、江等七省教育厅还联名呈请中央教育部，要求切实保障庙产兴学，厉行《监督寺庙条例》，将庙产悉数用作改办短期小学或其他地方教育事业。受此影响，全国到处都有毁寺逐僧和占夺庙产的声浪：北平电车工会将铁山寺改充电车工会子弟学校校址，后又将该庙产古物悉行转移作为修理等费；南京紫竹林寺产富饶，社会局近据第十一区党部第四区分布函请将该寺产划拨一部分兴办农村职业学校；江苏镇江提倡义务小学百处(实际五十处)校址都设在寺庙里，所有寺庙不论首堂、二堂，都一律作为校址；大醒以切身经历、调查说：“在我的家乡那一县城，约有学校二十所，只有一所有建造的校舍，其余都是占用的寺庙房屋。”即使远离江浙一带的山西铜梁县教育界也召开教育行政会议，议决将庙产全数提作教育经费，并设庙产清理处以彻底推行庙产兴学。直到40年代，因创办新式教育而发生的提占庙产事件，可以说遍布全国。
再次，地方土豪劣绅也加大了对教产的掠夺。地方上一些土痞、地棍等往往自称“绅士”“护法”、“檀越”、“施主”等肆无忌惮的侵夺教产，从而给教产带来了极大的损害，“由之干预各寺庵之事，操进退黜各寺庵住持之权，予取予求，鱼肉欺凌，无所不用其极。稍有不遂所欲，便得横加‘不受清规’四字，动云驱逐，甚或闭毁寺宇，提夺僧产”。甚至有些地方劣绅打着办公益的旗号肆无忌惮的侵占庙产，如四川有些地方的贪官、污吏、土豪、劣绅借修马路的名义把庙产差不多囊括殆尽。
面对内外交困的局面，越来越多的佛教界有识之士认识到决定佛教盛衰的关键不是庙产的有无，而是如何对待庙产，“佛法因产而亡，僧伽因产而堕落，产为法累”。于是，他们就如何处置庙产进行了一系列的改革，以回应时代的挑战和谋求自身的发展。
二、外部举措：加强教产管理和兴办慈善
针对庙产被严重征用或侵占的事实，佛教界最直接的反应是保护庙产并采取了以下对策：
首先，强调教产为佛教界所公有，外界不应也无权觊觎。佛教庙产性质向未确定：或被视为地方和国家公有，地方与中央可任意侵凌毁改；或被视为僧众内某个人、某一系、某一宗派所私有以致互相争讼，累年不能解决，庙产的这种不确定性给佛教带来了较大的困扰。因此，早在1912年的《中华佛教总会章程》就明确指出，“各寺庵财产无论十方捐助或自行手置均为佛教公产”，并就此强烈要求政府承认佛教会有监督佛教公团一切财产上处分之权，任何人不得以地方团体或原捐主子孙之名义操纵或管理寺庙。1913年太虚提议凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业；除佛教统一机关之外，无论何项机关，或团体、或私人，均不能侵占而干涉之，但这种正当 要求在当时直接遭到了内务部的反对。毫无疑问，民国初年对庙产的这种认识是整个民国时期庙产风波一直不休的重要原因。随着庙产风波愈演愈烈，为彻底摆脱庙产任人摆布的命运，佛教界再次严正申明：庙产具有宗教集团的性质，依照法律其管理权和收益权理应属于僧伽全体，地方团体和个人都无权越俎代庖占据寺宇、提取寺租、处分寺产、管理寺田，非法侵害或掠夺庙产的团体或个人应送交司法机关审查，而非仅凭行政命令处理。
其次，对庙产实行统制。佛教界有识之士认识到，如从根本上扭转佛教界破败零落的局面必须统制庙产。大醒指出欲使全国的佛教整个的新兴起来，使全国的佛寺全部的结合起来，即当以确定教产之权为佛教徒公共保管、享用、处理，不得再迁就积弊。而统制教产的基础就是公开寺产及常年开支。寺产及其常年收支不公开是僧伽内部百弊丛生的根源：较大的丛林有职事――监院、副寺等象征性的监视使住持无法明目张胆地侵占，而相当一部分虽有寺田十百千顷的丛林，住持却不受任何约束，既不开堂参禅习教又不接众挂单，所有寺产均被住持一人挥霍享受。为从根本上杜绝此种局面，巨赞指出应将大小寺院产业公开支配，将各种僧学教育费、僧众生活费、寺院管理费、社会慈善费等种种用途的费用由各省、县佛教会另派专人管理，每年将寺产收入集结各省、县佛教会再由佛会分配各处，既可图前途之发展又可免外界之觊觎。除公开寺产外，统制庙产的另一重要步骤是统计僧尼寺庙财产。对此，早在1913年，太虚就明确指出，采行集产制度当先将属于佛教范围内之不动产详细调查，与地方他项公产、私产分别划清，毋稍含混。太虚大师的观点得到了常惺法师的大力支持，并指出应集中各小庙的财产，取缔世俗化的子孙制，以一部分财产来教养佛教专门人材，以一部分财产来做社会慈善事业使佛法在社会上得有稳固之基础。
再次，统一管理教产。太虚认为对教产的管理应该借鉴三阶教的成功范例，凡是信仰三阶教的信徒把个人的财产都拿出来放在“无尽藏”里做国家、社会、佛教的公益事业，三阶教领导者则掌握着无尽藏管理权支配权。如果说三阶教的成功是历史典范的话，那么，欧美及日本的成功的先例则提供了现实的典范。欧美各国宗教会之管理人皆由教徒推选或任用之，日本佛教寺院住持均由各宗大本山选派充任。受此影响，太虚指出僧伽要选出自己信任的住持来统一管理教产，“僧寺财产为全国僧团所有，选任住持等管理之，国内外僧众皆得依规律来享用”。稍后，太虚在仍坚持观点的基础上作了稍微的变更，他说既然寺产所有权属于佛教会，所以佛教会有权利选择人来管理，佛教会选择的人可以是住持，也可以是院长、林长等不能一概而论，但所有这些名目的管理人每年都需将收支款项报告给所属佛教会，并自觉接受佛教会的监督。在继承太虚大师观点的基础上，了愿认为要具体问题具体分析：最好对于各地的小寺庵应由各地的佛教会兼管分派诚实僧人去管理，关于各地的大寺院应有佛教会公选有道德和学识的僧伽去住持(三年一选)至于寺产亦由佛教会切实保管。巨赞法师认为庙产问题是一个严重的社会问题，而不只是佛教界的内部问题，寺庙并不是长老住持们的私有财产，解决问题的关键在于佛教的上层管理人员，平时要加强训练一批高素质的管理人员。
最后，将教产用于各项社会事业及慈善事业。慧坚在《跋太虚法师文钞》一文中认为：“佛法颠危”固然由于“外患”，而“外患之来，不离内忧”，他认为佛教存在十种内忧，“不做现前一切世间利济群众公益事业”是其中很重要的一种。而彻底解决这一问题的关键是将教产用于供养十方僧众“办道、弘法、利他、度生”。厦门一佛教大家也指出，佛教徒应将所有财产兴办图书馆、学校、工厂、稚幼园、养老院、医院、救伤队及一切有益社会的慈善事业。1929年太虚在《佛寺管理条例之建议》第四条提出：
“佛寺应办之事业，得由佛教会或管理人提议兴办，除研究修习宣传佛学外，并得举办以下各项之社会公益：一、各级学校，民众补习学校，各季学校，夜学校；二、图书馆、阅报所，讲演所；三、公共体育场；四、救济院、残废所、孤儿院，养老所，育婴所，拯灾所，动物保护所；五、贫民医院；六、贫民工厂；七、适合地方需要之合作社。”
1944年在《致蒋主席书》中，进一步指出兴办慈善的资金额度“以现存僧寺财产――佛教教产――十分之二兴办慈善公益，引生一般国民对于佛教寺僧之好感；以十分之二兴办僧教育及各种振兴佛教之生产事业等，俾中国佛徒追随中国民族同时复兴”。
佛教界的以上措施对于改善寺僧的社会形象以及和社会的正面互动等方面起到了一定的积极作用。
三、内部举措：加强僧伽管理和佛法宣传
与此同时，越来越多的佛教界有识之士也认识到加强僧伽自身管理的重要性。
首先，避免商业化，加强僧伽独立性。早在1912年一些保守的僧伽已经敏感到佛事商业化对僧团造成的不良影响，并指出靠布施和经忏是僧众被社会各界歧视的重要原因，“我们不可只顾经济的收入，不管其妨害佛教前途的发展”。一些较好的寺院已拒绝派遣和尚到信徒家里，甚至禁止在寺内做小型的佛事，高曼寺规约明载“这是丛林，其工作是禅坐与研习教义，不应赴大、小佛事”，南岳祝圣寺、衡阳仁瑞寺等也有相同的规定。其次，为了重塑佛教的社会形象和改善僧伽自身的生活，要求僧伽自给自足。1925年，太虚就提出拟兴一佛教工厂以谋自己生活。太虚的主张得到了澄真等青年学僧的积极拥护，他们呼吁僧众应兴办手工业或小规模的机械工业“不依赖旁人，也不要仰给于收租或放债，效法马祖、百丈等祖师的躬自种作，或者采行喇嘛的从事工商”；工业的范围大概以手工业或小规模的机械工业为主，像织布、印刷、雕塑、造纸以及日用竹木器具的制作等等，都可以借庙宇作工场。了愿指出除兴办一系列佛教事业外，还应造就僧伽的技能以改善其生活，“每一个僧伽自身都应有相当的技能能够为佛教或社会做一点事业俾能经济独立”。要求僧伽自给自足的呼声成为一种潮流，弘一强调“习劳”就是改变历来僧人坐受供养的陋习，强调“自尊”就是愤于有些僧人“无刚骨”，“为世诟病”，要求僧人为佛教争气，改变社会对佛教的偏见。在僧伽共同努力之下，逐渐取得了经济的独立，正如隐波所言：“日前佛教的经济多半是由他人供给，现在却多数是自己经营生产，所谓走上自力更生的途径了，于是一般佛徒就各管各的买卖，各有各的生产之道，真是形形色色、各色各样的不同。”毫无疑问，僧伽从事实业改变以往生活方式的行为，部分的改善了僧伽的形象。
其次，兴办教育提高僧伽整体素质以更好的管理教产。现实让佛教界有识之士认识到，应对庙产风波的最根本解决之道在于僧伽本身素质的提升，而提高僧伽素质的主要手段就是兴办佛学院。仁山在《中国佛教会整理僧伽宜首先注重教育》中指出由中国佛教会调查全国大小寺庵财产，统一 指挥、支配，组成有系统的僧教育系统，否则，如果只为消极抵抗则相当于头痛医头脚痛医脚，对提高僧伽素质没有任何好处。大醒在仁山的基础上具体指出了用来兴办僧教育经费的额度和地址。他说，各级佛学院应选择省、县最大之寺院改组设办，由教产中抽取百分之七十充当其经费，“各级佛教会皆设于每省每县之首刹，各级佛学院亦即择一省一县最大之寺院改组设办，全视寺院各级佛教会、各级训练院、教戒院、佛学院、农工职业学院等，经费由教产中抽百分之七十充用之”。广文则更关心僧教育的经费问题，认为应保证教育经费的独立和充裕，“过去僧教育多半由各丛林寺庙住持，教育经费仅在各该常住每年总收入项下列出百分之几，因此一旦遇其丛林寺庙的本身收支失其平衡时，此教育经费也难免停支或短缩致僧教育经费财政上毫无保障，教育经费应充裕”。同时，迫在眉睫的庙产兴学危机使一些守旧僧徒渐渐觉悟，他们逐渐改变往昔被动的局面，开始自觉兴办佛学院，“僧徒受此打击以后渐渐有所觉悟，于是举办佛教会创设佛学院”。毫无疑问，僧伽自觉兴办佛学院是办好僧教育的重要前提。其次，提高僧伽素质还包括养成高尚的僧格。佛教的发展不但需要一大批博学多识的僧才，而与知识和能力相比，僧格更为重要，它是衡量一个僧人的重要标志，甚至关系到佛教的兴衰，“佛教徒的人格高尚，所传的教必定能够发扬光大起来的!教徒的人格卑污，所传的教也只有一天一天的堕落而至于黑暗了!”由于一部分人没有养成高尚的僧格，直接导致了僧团的道风败坏、结党营私、追名逐利、奢侈享乐甚至违法乱纪，作为僧伽如果没有僧格就是“盗社会的供养，是佛法中贼”。因此，养成高尚的僧格是极其重要的。
再次，加强佛法的宣传。“务使社会人士了解佛教是最高的哲学不致再有毁灭佛教的现象”。为了改变社会各界对佛教的偏见，民国时期弘法形式可谓多样化，不再拘泥一格。首先是创办佛教期刊、杂志或编写通俗易懂的佛学读物“将佛教高深之学理作简单之说明”。据统计，1918年前，传播佛法理念的刊物仅有《佛学丛报》和《佛教月报》。1924年以后则迎来了佛教刊物发展的春天，各类刊物大量涌现，多达四百余种，其中有日报、周刊、旬刊，也有月刊、季刊和年刊，其在宣扬佛法，提高僧伽整体佛学素质方面做出了一定贡献。其次，演讲的举办。太虚大师认为讲解佛经应以通俗的演讲为主，1920年他在武昌讲《起信论》时，首先采用课堂的讲演方式，边讲边用黑板进行解释分析，遇到难懂的佛教词汇或理论，就写到黑板上以有助于听众对陌生、疑难佛教理论的消化和吸收，开佛教现代化讲经先河。这种方式受到了信众的好评，据太虚大师回忆：“我在当中或坐或立，以讲演式宣讲，故人皆易解。”比种方法后来在佛法讲演中被广泛采用，如常惺法师、持松法师在主持各地的佛学院时，都采用这种黑板板书和演讲相结合的方式。再次，利用电台宣传，创办了“佛陀之声”的电台：上海佛学书局假座南京路永生电台每晨七时半播送佛学答问，并诵金刚经一卷，为一般听众所欢迎纷纷去函要求讲解。总之，利用书报、演讲、电台等传播工具作为宣讲佛法的重要工具，突破了弘化方式的时间和空间的界限，最大范围地开展了佛法普及工作，同时佛法的理念也凭借佛教书刊等传播媒介深入到更多人的心中。
总而言之，“五四”运动后随着庙产风波的愈演愈烈，教产受到了较大的冲击，面对这种情况，佛教界积极应对，采取了多种措施，取得了一定效果，部分地化解了世俗社会对佛教的压力。
【责任编辑：全骜颉】